Ponencia preparada para el XII
Congreso ARIC, Florianópolis, Brasil, 29 de junio de 2009.
Interculturalidad y (de)colonialidad
Perspectivas
críticas y políticas
Entendemos interculturalidad
como
la posibilidad de diálogo entre las culturas.
Es un proyecto político que
trasciende
lo educativo para pensar en la construcción
de sociedades diferentes […]
en otro ordenamiento social.
-Consejo Regional Indígena de Cauca[2]
La interculturalidad es simplemente
la
posibilidad de una vida, de un
proyecto […] alternativo que cuestiona
profundamente la lógica irracional
instrumental del capitalismo
que en este momento vimos.
-Virgilio Hernández[3]
La
interculturalidad se ha puesto como tema de moda. Y aunque se puede argumentar
que este interés es afortunado por lo que sugiere en término de la conciencia y
reconocimiento de la diversidad cultural,
también es desafortunado por reducir, muchas veces, a la interculturalidad a
poco más que un nuevo multiculturalismo, restándola así de cualquier sentido
crítico, político, constructivo y transformador.
Ciertamente
a hablar de la interculturalidad en el contexto europeo no es lo mismo que pensarla
aquí en América del Sur, el lugar donde la aspiración de la dominación del
mundo, la emergencia del mercado mundial y la imposición de la modernidad y su
otra cara que es la colonialidad tomaron forma, práctica y sentido. Entender la
diferencia étnico-racial-cultural como parte céntrica –y como construcción- de
esta aspiración, emergencia e imposición, es llevar a la discusión sobre la
interculturalidad a terrenos que, por necesidad, la entreteje con asuntos de
lucha, poder y (de)colonialidad. Mis reflexiones aquí están con relación a este
lugar, es decir con la historia-memoria, experiencia y realidad pasado y presente de América
del Sur; dejo abierta la posibilidad que también podrían servir para críticamente
pensar la interculturalidad y su relación con la (de)colonialidad en otros
contextos, incluyendo el europeo.
Hoy,
en este continente, la interculturalidad
está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y
constitucionales, y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional
como en el ámbito y cooperación inter/transnacional. Aunque se puede argumentar
que esta presencia es efecto y resultado de las luchas de los movimientos
sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento, derechos y
transformación social, también puede ser vista, a la vez, desde otra
perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder, capital y
mercado.
Esta
ponencia pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la
interculturalidad, para así hacer la distinción entre una interculturalidad que
es funcional al sistema dominante, y ella concebida como proyecto político,
social, epistémico y ético de transformación y decolonialidad. Argumentaré que
la interculturalidad en si, solo tendrá significación, impacto y valor cuando
está asumida de manera crítica, como acción, proyecto y proceso que procura
intervenir en la refundación de las estructuras y ordenamientos de la sociedad que
racializan, inferiorizan y deshumanizan, es decir en la matriz aún presente de
la colonialidad de poder.
La
intervención esta organizado en tres partes. La primera se enfoca en la
comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas vistas desde tres
perspectivas distintas. La segunda parte toma como eje la matriz de la
colonialidad. Finalmente, la tercera y última parte intenta profundizar el
entendimiento de la interculturalidad crítica y su enlace con la decolonialidad,
considerando el ejemplo concreto de la nueva Constitución ecuatoriana.
1. Hacia una comprensión de la
interculturalidad
Fue a
penas hace menos de dos décadas atrás que América del Sur empieza reconocer
“oficialmente” su diversidad étnico-cultural; una diversidad histórica
enraizada en políticas de exterminio, esclavización, deshumanización,
inferiorización y también en la supuesta superación de lo indígena y negro
–ésta última parte de la mestización (o “creolización”) y, en países como Brasil,
República Dominicana y el Caribe colombiana y venezolana, la mal llamada
“democracia racial”. Hoy la nueva atención a la diferencia y diversidad parte
de reconocimientos jurídicos y una necesidad cada vez mayor, de promover
relaciones positivas entre distintos grupos culturales, confrontar la
discriminación, el racismo y la exclusión y formar ciudadanos conscientes de
las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y
en la construcción de una sociedad justa, equitativa, igualitaria y plural. La interculturalidad
se inscribe en este esfuerzo.
Pero por
ser término en boga usado en una variedad de contextos y con intereses
sociopolíticos a veces muy opuestos, la comprensión de su concepto y proyecto muchas
veces queda amplia y difusa. De manera de síntesis, podemos explicar el uso y
sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres
perspectivas distintas.
La
primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia -de forma más básica y general-
al contacto e intercambio entre
culturas, es decir, entre personas,
prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían
darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la
interculturalidad es algo que siempre ha existido en este continente porque
siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y
afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia
de la cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las
transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza”
latinoamericana-caribeña, historia y “naturaleza” que siguen negando el
racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida
tanto por los pueblos indígenas como por los hijos de la diáspora africana. El
hecho de que la “identidad nacional” se ha construida sobre esta dominación
racial-relacional, complejiza más aún el
asunto.
Claro
es que el problema con esta perspectiva relacional
es que típicamente oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de
poder y dominación continúa en que se lleva a cabo la relación. Similarmente, limita la interculturalidad al contacto y a
la relación –muchas veces a nivel individual- encubriendo o dejando por un lado
las estructuras de la sociedad –sociales, políticas, económicas y también
epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad
e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional,
considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido del uso de
la palabra y su concepto en la coyuntura actual, evidenciando, a la vez, sus
significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y
políticas.
Una
de estas perspectivas –nuestra segunda perspectiva de interculturalidad- es a
la que podemos nominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo
peruano Fidel Tubino.[4] Aquí la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el
reconocimiento de la diversidad y diferencia cultural con metas hacia la
inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde
esta perspectiva “liberal” -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-,
la interculturalidad es “funcional” al sistema existente; no toca las causas de
la asimetría y desigualdad social y cultural, ni tampoco “cuestiona las reglas
del juego” y por eso, “es perfectamente
compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente”.[5]
De ahí forma parte de lo que varios
autores se han referido como la nueva lógica multicultural del capitalismo
global, una lógica que reconoce la diferencia,
sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, y volviéndola
funcional a este orden y, a la vez, a la expansión del neoliberalismo y los dictámenes
del sistema-mundo.[6] En este sentido, el reconocimiento y respeto a la diversidad cultural
se convierten en una nueva estrategia de dominación, la que apunta no a la
creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del
conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de
impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación
capitalista, ahora haciendo “incluir” los grupos históricamente excluidos a su
interior. Sin duda, la ola de re-formas[7]
educativas y constitucionales de los 90 –las que reconocen el carácter
multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas
para los pueblos indígenas y afrodescendientes-, son parte de esta lógica
multiculturalista y funcional; simplemente añaden la diferencia al sistema y
modelo existentes.
De
hecho, esta lógica tiene sus raíces tanto en el multiculturalismo (neo)liberal
norteamericano como en lo que Abril Trigo
llama “el interculturalismo europeo”. Mientras que el primero tiene sus raíces
en la democracia liberal y la libertad del mercado –lo que garantiza la
libertad a la diferencia- y apunta la tolerancia de la diferencia pero también
su mercantilización, el segundo apunta hacia un nuevo humanismo de lo diverso: humanizar
el neoliberalismo y la globalización.[8]
La “Declaración Universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural” de 2005 es
un ejemplo claro de este interculturalismo europeo. A declarar la diversidad
cultural como “patrimonio de la humanidad, fuente de democracia política y
factor de desarrollo económico social”,[9]
y enfatizar la importancia de que “los estados establezcan políticas culturales
y promueven la colaboración entre el
sector público, el sector privado y la sociedad civil” hacia un desarrollo
humano sostenible como manera de garantizar la preservación y promoción de la
diversidad cultural, la Declaración de UNESCO defiende la diversidad sin
denunciar o cambiar el capitalismo globalizado (pero si dando un toque europeo para
así contrarrestar la hegemonía norteamericana).
Es
desde esta perspectiva –muy popular en América Latina y la que orienta y define
las políticas de la mayoría de los Ministerios de Cultura- que se argumenta por
la necesidad de la “inclusión” –de individuos de los grupos históricamente
excluidos- como mecanismo para adelantar la cohesión social. Adjuntar el
desarrollo humano sostenible o integral, la inclusión y la cohesión también
sirve para promover otra medida más recientemente propuesta por UNESCO: gestionar
la diversidad para que no sea fuente de amenaza y seguridad. Tal perspectiva también
tiene reflejo en las nuevas políticas e iniciativas del PNUD y EUROsociAL, el
último siendo una alianza entre la Comisión Europea , BID, PNUD, CEPAL y con el apoyo
del BM y el FMI, enfocadas en adelantar
y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión.[10]
Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad, una de sus
preocupaciones centrales es, como dice el informe nacional sobre el desarrollo
humano en Bolivia “El estado del Estado”, hecho por PNUD, enfrentar y apaciguar
la “radicalización de imaginarios étnicos” y
asentar las bases -por medio de discursos, políticas y proyectos- de un nuevo “sentido común” compatible con el
mercado.[11] La
interculturalidad aquí es funcional no solo al sistema, sino también al
bienestar individual, al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto
común, y a la modernización, globalización y competitividad de “nuestra cultura
occidental”, ya asumida como cultura propia latinoamericana.
La tercera perspectiva –muy distinta a la
funcional y la que asumimos aquí- es la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del
El
enfoque y la práctica que se desprende la interculturalidad crítica no es
funcional al modelo societal vigente, sino cuestionador serio de ello. Mientras
que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje
central, apuntalando su reconocimiento e inclusión “manejable” dentro de la
sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y
dejando por fuera los dispositivos y patrones de poder
institucional-estructural -las que mantienen la discriminación, inequidad y desigualdad-,
la interculturalidad crítica parte del asunto de poder, su patrón de
racialización y la diferencia que ha sido construida a función de ello. El
interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades
de las instituciones sociales; la interculturalidad crítica, en cambio, es un
llamamiento de y desde la gente que ha sufrido una histórica sometimiento y
subalternización, de sus aliados, y de los sectores que luchan, conjunto con
ellos, por la refundación social y descolonización, por la construcción de
mundos otros.
Esta
construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto
ecuatoriano donde la interculturalidad es concepto, apuesta y proyecto acuñado
y significado por el movimiento indígena; principio ideológico de su proyecto
político que -desde los 90- ha venido punteando la transformación radical de
las estructuras, instituciones y relaciones –todavía coloniales- existentes, una
transformación no solo para los pueblos y nacionalidades indígenas sino para el
conjunto de la sociedad. Entendida de esta manera, el problema central del que parte la
interculturalidad no es la diversidad étnico-cultural; es la diferencia
construida como patrón de poder colonial que sigue transcendiendo prácticamente
todas las esferas de la vida.
Por
eso mismo, la interculturalidad entendida críticamente aun no existe; es algo
por construir. Allí su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto
político, social, ético y también epistémico –de saberes y conocimientos-,
proyecto que afianza para la transformación de las estructuras, condiciones y
dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, racialización, subalternización e inferiorización
de seres, saberes y modos, lógicas y racionalidades de vida. De esta manera, la interculturalidad crítica
pretende intervenir en y actuar sobre la matriz de la colonialidad, siendo esta
intervención y transformación pasos esenciales y necesarios en la construcción
misma de la interculturalidad. Pero
antes de explorar este entreteje de la interculturalidad y decolonialidad,
examinaremos más detenidamente la matriz de la colonialidad, dando algunas
pautas para comprender su trascendencia como sistema y herramienta permanentes de
poder, control y dominación.
II. La matriz de la colonialidad
Partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse
hacia la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales
y la construcción de condiciones radicalmente distintas, la interculturalidad
crítica –como práctica política- dibuja un camino que no se limita a las
esferas políticas, sociales, y culturales, sino también se cruce a las del
saber, ser y de la vida misma. Es decir, se preocupe también por/con la
exclusión, negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los
grupos y sujetos racializados; por las prácticas -de deshumanización y de
subordinación de conocimientos- que privilegian algunos sobre otros, “naturalizando”
la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y se mantienen a
su interior. Pero y adicionalmente, se preocupe con los seres y saberes de
resistencia, insurgencia y oposición, los que persistan a pesar de la
deshumanización y subordinación.
Por
ende, su proyecto es necesariamente de-colonial. Pretende visibilizar y
enfrentar la matriz colonial de poder –la que Quijano ha nombrado “colonialidad
de poder”-, la trabazón histórica entre la idea de “raza” como
instrumento de clasificación y control social, y el desarrollo del capitalismo
mundial (moderno, colonial eurocentrado), que se inició como parte constitutiva
de la constitución histórica de América. Distinta al colonialismo que se
entiende típicamente como relación política y económica que involucra la
soberanía de un pueblo o nación sobre otro en cualquier parte del mundo, la colonialidad es el patrón de poder que
emerge en el contexto de la colonización europea en las Américas -ligado al capitalismo mundial y el control,
dominación y subordinación de la población a través de la idea de raza-, que
luego se naturaliza –en América Latina pero también en el planeta- como modelo
de poder moderno y permanente. La explicación de Idón Chivas Vargas,
representante del gobierno de Evo Morales en la Asamblea Constituyente
boliviana es bastante clara:
La colonialidad es
la forma en que unos se miran superiores sobre otros y eso genera múltiples
aristas de discriminación racial, y que en Bolivia se muestra como la
superioridad de lo blanqueado frente a lo indio, campesino o indígena, unos son
llamados a manejar el poder y otros a ser destinatarios de tal manejo, unos
destinados a conocer y otros a ser destinatarios de ese conocimiento, unos son
la rémora al progreso y los otros el desarrollo.[12]
Aunque
la colonialidad cruce prácticamente todos los aspectos de la vida, su operación
puede ser más claramente entendida a partir de cuatro áreas o ejes
entrelazados. El primer eje -la colonialidad del poder- se refiere
al establecimiento de un sistema de clasificación social basada en la categoría
de “raza” como criterio fundamental para la distribución, dominación y
explotación de la población mundial en los rangos, lugares y roles de la
estructura capitalista-global del trabajo, categoría que –a la vez- altera todas
las relaciones de dominación, incluyendo las de clase, género, sexualidad, etc.
Este sistema de clasificación se fijó en la formación de una jerárquica y
división identitaria racializada, con el blanco (europeo o europeizado,
masculino) en la cima, seguido por los mestizos, y finalmente los indios y
negros en los peldaños últimos, como identidades impuestas, homogéneas y
negativas que pretendían eliminar las diferencias históricas,
geográficas, socioculturales y lingüísticas entre pueblos originarios y de
descendencia africana. Por servir los intereses tanto de la dominación
social como de la explotación del trabajo bajo la hegemonía del capital, “la
‘racialización’ y la ‘capitalistización’ de las relaciones sociales de tal
nuevo patrón de poder, y el ‘eurocentramiento’ del su control, están en la base
misma de nuestros actuales problemas de identidad”, como país, “nación” y
Estado.[13]
Un
segundo eje es la colonialidad del saber: el posicionamiento del eurocentrismo como orden exclusivo de
razón, conocimiento y pensamiento, la que descarta y descalifica la existencia
y viabilidad de otras racionalidades epistémicas y otros conocimientos que no
sean los de los hombres blancos europeos o europeizados. Claro es al atravesar
el campo del saber, usándolo como dispositivo de dominación, la colonialidad
penetra en y organice los marcos epistemológicos, academicistas y disciplinares.
Por eso, opera hoy dentro del discurso de muchos intelectuales “progresistas”
que esfuercen en desacreditar tanto las lógicas y racionalidades del conocer
que históricamente y aun se encuentran entre muchos pueblos y comunidades
ancestrales, como los emergentes intentos de construir y posicionar
“pensamientos propios” de carácter decolonial, caracterizando ambos como
invenciones fundamentalistas, esencialistas, y racistas. Al argumentar más bien
por un nuevo universalismo global de las disciplinas e inter-disciplinas académicas con sus
particularidades localizadas o situadas y, a la vez, por la no existencia de
“raza” -invocando “la ciencia” para decretar su no existencia y su fabricación-[14]
ejercen una nueva colonialidad del saber –en una razón re-colonializada- cuyos
efectos podrían ser aun más complejos.
La
colonialidad del ser, un tercer eje, es la que se ejerce por medio de la
inferiorización, subalternizacion y deshumanización: lo que Frantz Fanon se
referió como el trato de la “no existencia”.[15]
Hace poner en duda, como sugiere
Césaire, el valor humano de estos seres, personas que por su color y sus raíces
ancestrales, quedan claramente “marcados”;[16]
a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la
modernidad […], la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los
distancian de la modernidad, la razón y de facultades cognitivas.[17]
El
último eje, uno que ha sido tema de poca reflexión y discusión, es el de la
colonialidad cosmogónica de la madre naturaleza y de la vida misma. La que
encuentra su base en la división binaria naturaleza/sociedad, descartando lo
mágico-espiritual-social, la relación milenaria entre mundos biofísicos,
humanos y espirituales -incluyendo el de los ancestros, espíritus, dioses y
orishas-, la que da sustento a los
sistemas integrales de vida, conocimientos y a la humanidad misma.
La
madre naturaleza –la madre de todos los seres- es la que establece y da orden y
sentido al universo y la vida, entretejiendo conocimientos, territorio, historia,
cuerpo, mente, espiritualidad y existencia dentro de un marco cosmológico,
relacional y complementario de con-vivencia. A negar esta relación milenaria e
integral, explotar y controlar la naturaleza y resaltar el poder del individuo
moderno civilizado (que en América del Sur aun se piensa con relación al blanco
europeo o norteamericano) sobre el resto, como también los modelos de sociedad
“moderna” y “racional” con sus raíces europeo-americanas y cristianas, pretende
acabar con todo la base de vida de los pueblos ancestrales, tanto indígenas
como de raíz africana. Por eso mismo y para estos pueblos, este eje de la
colonialidad tiene un significado mayor; sirve como enlace con la de saber y
ser, como “lugar” donde se pruebe las ausencias de racionalidad y razón, la duda de humanidad y el exceso de
paganismo, brujería y superstición, como evidencia de lo no-civilizado, no
moderno y menos humano. Hoy se recrea a partir de las prácticas y políticas, entre
otras, del desarrollo humano, etno-eco-turismo (con su folklorización y
exotización) y ong-ización, en que prevalecen el individuo y su bienestar
individual-neoliberal guiado por el dispositivo civilizatorio único: la razón
moderno-occidental-colonial.
Esta
matriz cuatro-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia
construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales, no es una
diferencia simplemente asentada sobre la cultura, tampoco es reflejo de una
dominación enraizada solo en cuestiones de clase, como ha venido argumentando
gran parte de la intelectualidad de la izquierda latinoamericana. Más bien, la
matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza, racismo y
racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de
dominación y del capitalismo mismo (de hecho enredados con las estructuras del
patriarcado y los tropes de
sexualidad masculinista[18]).
Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”, sobre la cual está
asentada la modernidad, y la articulación y crecimiento del capitalismo global.[19]
III. Interculturalidad y decolonialidad:
proyectos enlazados y emergentes
En esta
última parte, quiero dar concreción al entretejido de la interculturalidad y
decolonialidad como proyectos que encaminan juntos. Construir la
interculturalidad –así entendida críticamente- requiere transgredir,
interrumpir y desmontar la matriz colonial aun presente y crear otras
condiciones del poder, saber, ser, estar y vivir que se distancian del capitalismo
y su razón única. Similarmente, la decolonialidad no tendrá mayor impacto sin
el proyecto y esfuerzo de interculturalizar, de articular seres, saberes, modos
y lógicas de vivir dentro de un proyecto variado, múltiple y multiplicador, que
apuntala hacia la posibilidad de no solo co-existir sino de con-vivir (de vivir “con”) en un nuevo
orden y lógica que parten de la complementariedad de las parcialidades
sociales.[20] Son este proyecto y visión que se encuentran
en las nuevas Constituciones políticas de Bolivia y Ecuador.
De todas las luchas ejercidas en los últimos años
por los movimientos sociopolíticos ancestrales de América del Sur, tal vez las
más transcendentales son las que apuntan la refundación, interculturalización y
descolonización del Estado. Acabar con el Estado aun colonial y el modelo
neoliberal, es trazar y asumir iniciativas que pasan de la resistencia a la
insurgencia, es decir, de la posición defensiva a procesos de carácter
propositivo y ofensivo que pretenden in-surgir y re-construir (un cambio en lo
que ha sido entendido como “movimiento social” y particularmente “movimiento
indígena”). Ahí está la parte transcendental: de transformar el Estado
entendido como estructura-institución de exclusión y dominación, y como
producto y reproductor de lo que el boliviano Rafael Bautista se ha referido
como “el monologo de la razón
moderno-occidental”,[21]
aún colonial en su práctica y concepto.
Por ende, lo realmente novedoso y distinto de las nuevas
constituciones ecuatoriana y boliviana es su esfuerzo de “interculturalizar”:
de resaltar lógicas, racionalidades y modos socioculturales de vivir
históricamente negadas y subordinadas y hacer que estas lógicas, racionalidades
y modos de vivir contribuyen en forma clave y substancial, a una nueva
construcción y articulación – a una transformación- de orientación decolonial.
Exploramos este interculturalizar
con relación a tres ejemplos concretos de la nueva Constitución ecuatoriana: (1)
la pluralización de la ciencia y el conocimiento, (2) los derechos de la
naturaleza, y (3) el sumak kawsay o
buen vivir.
1. Ciencia(s) y conocimiento(s)
La ciencia y el conocimiento no son
típicamente áreas de mayor preocupación o interés en las Cartas Magnas. Más
bien, son temas relegados a las políticas educativas, las que perpetúan la idea
que el conocimiento es singular, que parte de una sola racionalidad
-moderno-occidental- y que tiene género y color: es blanco y masculino. Esta
racionalidad es la que ejerce un control epistémico, ontológico, social, y un
control de y sobre la existencia, la sociedad y la naturaleza.
La nueva Constitución ecuatoriana
hace un cambio de lógica y razón importante no sólo en dar un lugar céntrico a
la ciencia y conocimiento, sino también en reconocer que la ciencia y el
conocimiento no son singulares y únicos. Al hablar de conocimientos científicos
y tecnológicos y sus enlaces con conocimientos ancestrales –haciendo que los
ancestrales también son entendidos como tecnológicos y científicos- la Constitución pretende
superar el monismo en la definición de “la ciencia” enfrentando así la
colonialidad del saber. De esta manera, da las bases para un sistema educativo distinto –desde
la escuela hasta la universidad- que podría desafiar y pluralizar la actual
geopolítica dominante del conocimiento con sus orientaciones y raciocinio
occidentales y euro-usa-céntricos.
En esta Carta, los saberes
ancestrales tienen el estatus de “conocimiento”. Su relevancia e importancia es
tanto para los pueblos indígenas y afroecuatorianos como para los otros
sectores sociales, parte de una nueva construcción articulador e
interculturalizador de conocimientos en plural, que no sólo da concreción y
sentido del nuevo Estado plurinacional, sino también a la tarea de decolonización
epistémica.
Además, al vincular los
conocimientos con el sumak kawsay o
el buen vivir (“Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales
para así contribuir a la realización del buen vivir, al sumak kawsay”)[22]
la Constitución
asume y pone en consideración una lógica de vida integral donde el conocer y el
vivir se entretejen. Tal lógica permite situar los conocimientos y los actos de
conocer más allá de la racionalidad medio fin, individual e instrumental
(Weber). Permite construir
supuestos epistemológicos abiertos no cerrados, que no ponen límites al
conocimiento y a la razón sino que involucran la totalidad de aptitudes y
sentidos. Abre y desafía así la epistemología moderna –la que nos hace pensar
que se llega al mundo desde el conocimiento-, alentando otra lógica epistemológica, la
que rige y tiene sentido para la gran mayoría. Esa es: que se llega al
conocimiento desde el mundo -lo que apunta a una epistemología, pedagogía y razón decoloniales.[23] De esta manera, muestra que el “buen vivir”
–principio que analizaremos a continuación- no es sólo social y económico;
también es epistémico.
2. Los derechos de la naturaleza
En el ámbito estatal, la naturaleza
históricamente ha sido considerada como bien de uso controlado por seres
humanos como superiores a ella; es decir a partir de la lógica cartesiana. Al
posicionar la madre naturaleza o Pachamama como sujeto de derechos, la nueva
Constitución ecuatoriana hace una vuelta total de esta conceptualización
moderna-occidental-colonial. Además, reconoce el derecho de la naturaleza a
existir:
La naturaleza o Pacha
Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete
integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos
vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. [24]
[…] La naturaleza tiene
el derecho a la restauración.[25]
Estos reconocimientos interculturalicen
y decolonicen la lógica y racionalidad dominantes, abriéndolas a modos otros de
conocer, concebir y vivir, modos que encuentran sus fundamentos en el
pensamiento, los principios y las prácticas de los pueblos ancestrales. Desde
la filosofía o cosmovisión indígena, la Pachamama o madre naturaleza es un ser vivo –con
inteligencia, sentimientos, espiritualidad-, y los seres humanos son elementos
de ella.[26]
La naturaleza, tanto en el concepto del “buen vivir” como en el “bien estar
colectivo” de los afrodescendientes (conceptos similares pero no iguales por
sus mismas diferencias históricas), forma parte de visiones ancestrales
enraizadas en la armonía integral, una armonía que la sociedad occidentalizada
y el sistema de capitalismo –ahora neoliberalizado- ha hecho no solo perder, sino destruir.
No existe otra constitución que
pretende “pensar con” las conceptualizaciones indígenas y afro de la madre
naturaleza, como hace la ecuatoriana. Ahí mismo está su controversia. Para los
sectores dominantes (y sus aliados transnacionales), tener que “pensar con”
lógicas ancestrales es inconcebible; es una amenaza a la óptica racionalista, a
la estabilidad económica y al control social. Vienen las acusaciones que ésta
es una Constitución foránea e indigenista, un peligro y obstáculo en el camino
del desarrollo, progreso y modernidad.[27]
3. El sumak
kawsay o “buen vivir”
El último ejemplo es el del sumak
kawsay o “buen vivir”, eje transversal de la Constitución
ecuatoriana y, sin duda, su hito trascendental. Como dice el preámbulo,
“decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y
armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay”. Central
a la cosmovisión andina, el sumak kawsay
se sustenta en el conocimiento, el que ha sido transmitido a través de
generaciones como condición fundamental para la gestión de las bases locales
ecológicas y espirituales y de resolución autónoma de las necesidades. Allí se
configura la visión y la práctica social sobre la vida y el cosmos, una visión
y práctica que unen los espacios físicos con lo tangible, lo material con lo
espiritual, el hombre/mujer con la naturaleza en un entretejido de cuatro
principios fundamentales: relacionalidad, correspondencia, complementariedad y
reciprocidad. [28]
Juntos
estos cuatro principios se expresan en el kawsay:
la vida. Es decir, en “la experiencia plena de vivir, al gozo del sentido
profundo de la vida, producto de la tensión armónica de las polaridades que
emergen desde la convivencia intercultural armónica y respetuosa”.[29] Se
enraíza en las relaciones equilibradas, armónicas, equitativas y solidarias
entre humanos y con la naturaleza, en la dignidad de cada ser humano y en la
necesaria interrelación entre seres, saberes, culturas, racionalidades y
lógicas de pensar, actuar y vivir.
De esta manera, la nueva Carta
cuestione y transgrede los modelos y las prácticas fundantes del Estado y los
modelos y prácticas más recientes de la política neoliberal, incluyendo el
“bienestar neoliberal” y con su enfoque en el individuo y en el individualismo
alienante de “tener”. “Buen vivir” (“vivir bien” en Bolivia) o lo que las
comunidades afro-andinos se refieren como el bien estar -o estar bien- colectivo,[30]
implica cuestionar la unicidad de la
verdad y la razón, abriendo a la vez la posibilidad de otras verdades y otras
razones que podrían enfrentar la destrucción social, ambiental, espiritual que
actualmente estamos viviendo.
En la Carta Política ecuatoriana, el
buen vivir se establece con relación a varios ejes claves: el agua y la alimentación;
la cultura y ciencia; la educación; la hábitat y vivienda; la salud; el trabajo;
los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades; los derechos de la
naturaleza; la economía; la participación y control social; la integración latinoamericana y el
ordenamiento territorial, entre otros. Es el concepto articulador e integrador
de prácticamente toda la
Constitución , aunque también consta con su propio régimen de
75 artículos. Al enlazar los seres humanos con su entorno y buscar construir
una nueva forma de convivencia ciudadana en diversidad y armonía, mueve y
sustenta el interculturalizar en un país (históricamente autonombrado como
“mestizo”) que ha negado su carácter plurinacional y la presencia viva de
filosofías, cosmovisiones, prácticas y
sistemas de vivir de carácter ancestral que parten de razones distintas.
El buen vivir así abre las
posibilidades de concebir y agenciar la vida de una manera “otra”, una manera
distinta concebida desde la diferencia ancestral y sus principios pero pensada
para el conjunto de la sociedad. Plantea, de esta manera, la posibilidad de un
nuevo contrato social y una nueva razón decolonial enraizados en la relación y
convivencia ética entre humanos y su entorno, con el afán de retar la
fragmentación, promover la articulación e
interculturalización y tejer una nueva identificación social, política y
cultural de país que acepte las particularidades histórico-ancestrales a la vez
que tome distancia de los designios del capitalismo global y su razón única para
retomar –y reconstruir- la centralidad de kawsay,
es decir de la vida y del vivir.
Para ir cerrando…
Mí interés en esta ponencia ha sido
de evidenciar el proyecto y apuesta críticos y políticos de la
interculturalidad como se están construyendo actualmente, haciendo así la
distinción radical entre este proyecto -que esta tomando fuerza e incidencia en
la región-, y el que proviene de intereses y complicidades globalizados, es
decir una interculturalidad funcional al sistema. Ligar la interculturalidad con la
decolonialidad, y viceversa, es evidenciar los sentidos construidos en el seno
de los movimientos sociales-políticos-ancestrales, que parten no de la
diversidad étnico-cultural sino de la tara colonial y sus patrones de poder aun
vigentes.
Por eso
mismo, la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de
sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la
transformación estructural y socio-histórica, y asentado en la construcción
entre todos de condiciones –de saber,
ser, poder y de la vida misma-, de sociedad, Estado y país radicalmente
distintos. Pero también debe ser entendida como herramienta de accionar; es
decir, el interculturalizar como acción deliberada, constante, continua y hasta
insurgente, entrelazada y encaminada con la del decolonizar.
Es simplemente la posibilidad de una vida, de un
proyecto […] alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional
instrumental del capitalismo que en este momento vimos.[31]
Un proyecto político […] para pensar en la
construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social.[32]
[1] Profesora principal y directora del
doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad Andina Simón
Bolívar, Sede Ecuador.
[2] Consejo Regional Indígena de Cauca, ¿Qué
pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia, Popayán:
CRIC, 118.
[3] Integrante de los movimientos sociales y actual
miembro de la Asamblea Nacional del Ecuador, citado en Catherine Walsh, “(De)Construir la
interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la
colonialidad y los movimientos indígenas
y negros en el Ecuador”, en Interculturalidad y Política, Norma Fuller
(ed.). Lima: Red de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002, 139.
[4] Fidel Tubino, “La interculturalidad crítica como proyecto ético-político”,
Encuentro continental de educadores agustinos, Lima, enero 24-28, 2005.
http://oala.villanova.edu/congresos/educación/lima-ponen-02.html
[6] Armando Muyolema, “De la
‘cuestión indígena’ a lo ‘indígena’ como cuestionamiento,” en Convergencia
de tiempos. Estudios subalternos/contextos latinoamericanos estado, cultura,
subalternidad, Ileana Rodríguez (ed.). Ámsterdam: Rodopi, 2001; Slavoj Zizek, “Multiculturalismo o la
lógica cultural del capitalismo multinacional,” en F. Jameson y S. Zizek. Estudios culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo. Barcelona: Paidós, 1998.
[7] Poner el “-“, es enfatizar que más que
ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de
políticas educativas hacen poco mas que re-formular (o re-formar) lo mismo.
[8] Abril Trigo, “La tarea pendiente de los estudios culturales
latinoamericanos (nota para una crítica de la economía política de la cultura
en la globalización)”, en Cultura y
cambio social en América Latina, Mabel Moraña (ed.), Madrid:
Iberoamericana/Vervuert, 2008.
[10] Como los documentos de EUROsociAL indican, “la incorporación de la cohesión
social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa,
adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia, organismos
internacionales y gobiernos nacionales”.
[11] Ver PNUD
El estado del Estado en Bolivia. Informe nacional sobre desarrollo humano, La Paz , Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo, 2007.
[12] Idón M. Chivi Vargas, “. Bolivia
constitucionalismo: máscara del colonialismo”, en Prensa Indígena, La
Paz , 14 de abril de 2007.
www.bolpress.com/art.php?Cod=2007041107
[13] Aníbal Quijano,
“Estado-nación y ‘movimientos indígenas’ en la región Andina” cuestiones
abiertas”, en Movimientos sociales y gobiernos en la región andina.
Resistencias y alternativas, Lo político y lo social. Revista del Observatorio
Social de América Latina, Vol. 8, No. 19, Buenos Aires, CLACSO, 2006, 15-24.
[14] Ver Secretario
Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, Manifesto em defesa da justiça e constitucionalidade das cotas, Brasília:
Secretario Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, mayo 2008. Esta perspectiva también
se encuentra en algunos intelectuales asociados con el nuevo paradigma de “antropologías
del mundo”.
[15] Frantz Fanon, Los condenados de la
tierra. México: Fondo de Cultura Económica,
2003 (reimpresión de tercera edición).
[16] Aimé Césaire, Discurso
sobre el colonialismo. Madrid: Akal, 2006.
[17] Nelson Maldonado Torres,
“Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”,
en El giro decolonial. Reflexiones para
una diversidad epistémico más allá del capitalismo global, Santiago
Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, 133,
144.
[18] Al respecto ver Michael Horswell, Decolonizing the Sodomite. Queer Tropes of Sexuality
in Colonial Andean Cultur. Austin: University of Texas Press, 2005.
[19] Ver: Walter Mignolo, Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos
subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal, 2003.
[20] Simón Yampara Pachakutt’’I –Kandiri
en el paytiti [reecuntro entre la búsqueda y retorno a la Armonía originaria], La Paz : ediciones qamañpacha
–CADA, 1995.
[21] Rafael Bautista, “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”,
documento inédito, La Paz ,
25 de enero de 2009.
[22] Asamblea Constituyente, Constitución de 2008, Quito, República
de Ecuador, 2008, Art. 387.
[23] Ver Catherine Walsh,
“Interculturalidad crítica / pedagogía decolonial,” en Diversidad,
interculturalidad y construcción de ciudad, Arturo Grueso Bonilla y Wilmer
Villa (eds.), Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogota y la Universidad Pedagógica
Nacional, 2008b, 44-63; y Catherine Walsh, “Interculturalidad y colonialidad
del poder: Un pensamiento y
posicionamiento otro desde la diferencia colonial”, en Interculturalidad, descolonización del Estado y del conocimiento, Catherine Walsh , Álvaro García Linera y Walter
Mignolo), serie El desprendimiento,
pensamiento crítico y giro des-colonial, Buenos
Aires: Editorial signo, 2006, 21-70.
[24] Asamblea Constituyente, op.cit, Art. 71.
[25] Ibid., Art. 72.
[26] Ver Patricio Noboa,
“Representaciones del corpus de la naturaleza. De la pre a la
postmodernidad”, en Texiendo textos y saberes. Cinco hilos para pensar los estudios
culturales, la colonialidad y la interculturalidad, Adolfo Albán (comp.),
Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2006, 83-104.
[27] Y es precisamente con relación a estos puntos que actualmente estamos
atestiguando la contradicción; me refiero a la nueva Ley minera que, al
parecer, va en contra de los principios establecidos en esta Constitución.
[28] Ver
Catherine Walsh, Interculturalidad, Estado, Sociedad.
Luchas (de)coloniales de nuestra época, Quito: Universidad Andina Simón
Bolívar/Abya Yala, 2009.
[30] Éste entendido como la filosofía y cosmovisión construidas en la diáspora,
la lucha de existencia y en la ligazón entre historia, posesión ancestral,
coexistencia y la relación hombre-naturaleza como mandato ancestral.
[31] Integrante de los movimientos sociales y actual
miembro de la Asamblea Nacional del Ecuador, citado en Catherine Walsh, “(De)Construir la
interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la
colonialidad y los movimientos indígenas
y negros en el Ecuador”, en Interculturalidad y Política, Norma Fuller
(ed.). Lima: Red de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002, 139.
[32] Consejo Regional Indígena de Cauca, ¿Qué
pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia, Popayán:
CRIC, 118.
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