E. Dussel explica la teoría: "El Giro Descolononizador"(The Decolonaizin...

La colonialidad del poder y del saber.

Familia Awá fue intimidada por un grupo de hombres armados

http://cms.onic.org.co/2014/08/familia-awa-fue-intimidada-por-un-grupo-de-hombres-armados/

Un acto más de violencia se suma al sin número de atentados en contra de la dignidad del Pueblo Indígena Awá, dueños de un territorio, cuyos miembros observan que la violencia en tiempos de paz se incrementan, pero a pesar de la adversidad pervivir por sus niños y niñas se convierte en un deber.

El jueves 14 de agosto, siendo las tres pm, una familia Awá del Resguardo Tortugaña Telembí fue interceptada en inmediaciones del corregimiento de Buenavista por un grupo de hombres que se encontraban armados, quienes amedrentaron disparando en cuatro ocasiones con armas de fuego a dos compañeros Awá, quienes por milagro lograron escapar huyendo hacia la montaña para salvar su vida.

Dentro de esta familia Awá se encontraban cuatro menores de edad. Este tipo de actos se han convertido en una constante para el pueblo indígena Awá que habita en este sector, o que por una u otra razón tienen que visitar constantemente Buenavista para atender a los hermanos desplazados y asesinados.

Cerca de este corregimiento, contamos con predios de nuestra propiedad, lugar en el cual tenemos un centro educativo donde nuestros niños y niñas desarrollan diferentes actividades aparte de estudiar, además de ser un punto donde muchas de nuestras familias desplazadas viven, y otros salen desde las comunidades para hacer mercado.

No podemos seguir viviendo con la zozobra de no poder transitar por los caminos que nuestros mayores transitaron, necesitamos soluciones de manera urgente, no queremos tener que volver a informar sobre muertos y desplazados a causa de una guerra ajena, en la cual siempre hemos exigido mantenernos fuera de la misma.

Ante estos hechos reiteramos:

Al Gobierno Nacional, tomar medidas urgentes y necesarias para contrarrestar estas intimidaciones, amenazas y asesinatos continuos a nuestras comunidades.

Al Ministerio Público, monitorear constantemente para que estos hechos no se queden en la impunidad y se castigue al responsable de estos crímenes.

Al Incoder, resolver de manera inmediata la situación de tierras para las comunidades indígenas del Resguardo Tortugaña Telembi que fueron desplazadas de sus territorios en el año 2009, además el conflicto interétnico entre comunidades indígenas y comunidades afrodescendientes en el sector de Buenavista, puesto que esta situación pone en riesgo la integridad física y cultural de las comunidades indígenas víctimas del conflicto armado.

A la Unidad Nacional de Protección, tomar medidas urgentes para salvaguardar la vida e integridad física de los dirigentes, autoridades y miembros de nuestras comunidades que se encuentran en riesgo inminente por estos casos de asesinatos continuos a nuestras comunidades.

A la Unidad de Víctimas, dar total cumplimiento al Decreto Ley 4633 de 2011, ya que esta unidad carece de voluntad política, sólo por una cuestión administrativa pone en riesgo el derecho a la vida, la integridad física y cultural de las víctimas que desde hace algunos años se viene adelantando. En éste mismo sentido, se requiere de manera inmediata que se restablezca y repare los derechos individuales y colectivos de las víctimas del Resguardo Tortugaña Telembi.

Autoridad Indígena Cabildo Tortugaña Telembi

IBAGUÉ: SABERES Y LUCHAS EN DEFENSA DEL TERRITORIO EN RECHAZO TOTAL ANTE LA IMPOSICIÓN POLÍTICA MINERO-ENERGÉTICA

En: http://www.nasaacin.org/informativo-nasaacin/contexto-colombiano/7057-ibagu%C3%A9-saberes-y-luchas-en-defensa-del-territorio-en-rechazo-total-ante-la-imposici%C3%B3n-pol%C3%ADtica-minero-energ%C3%A9tica

Conclusiones del foro regional ambiental del Tolima realizado el 1 y 2 de agosto
Las organizaciones participantes y convocantes del Foro Ambiental del Tolima, Saberes y luchas en defensa del territorio, realizado en la ciudad de Ibagué los días 1 y 2 de agosto de 2014, rechazamos totalmente la imposición de la política minero-energética del gobierno nacional y demás proyectos que atentan contra los derechos de las comunidades y la naturaleza. Denunciamos el matrimonio del gobierno nacional con las multinacionales, en contravía del querer, sentir y pensar de las comunidades.

Ante el despojo y saqueo de los territorios, nos proponemos romper de una vez por todas, los modelos de dominación y guerra que se roban el presente y futuro de nuestros hijos e hijas. Necesitamos un país y un gobierno de colombianos y para los colombianos. El pueblo habla, el pueblo mandata.

Las organizaciones participantes y convocantes del FORO AMBIENTAL DEL TOLIMA, Saberes y luchas en defensa del territorio, realizado en la ciudad de Ibagué los días 1 y 2 de agosto de 2014, rechazamos totalmente la imposición de la política minero-energética del gobierno nacional y demás proyectos que atentan contra los derechos de las comunidades y la naturaleza. Denunciamos el matrimonio del gobierno nacional con las multinacionales, en contravía del querer, sentir y pensar de las comunidades.

La nación colombiana como soberana suprema, no puede ser convidada de piedra en la definición del manejo y aprovechamiento de la riqueza y patrimonio natural del país, pues estos son indispensables para el buen vivir de las comunidades. En este sentido el Estado debe ser garante de los derechos del pueblo colombiano y no mero agente de los intereses del gran capital.

Desde este escenario se exige el retiro de las empresas mineras, hidroeléctricas, petroleras, de semillas transgénicas, entre otras, que se encuentran en estos momentos en el territorio tolimense.

Consideramos que:

1. La política minero-energética del Gobierno de Juan Manuel Santos desconoce los derechos de las comunidades, violenta la democracia, los derechos humanos, la soberanía alimentaria y la dignidad de las comunidades imponiendo un modelo de saqueo, despojo, violencia y degradación ambiental sin precedentes.

2. El gobierno nacional desconoce el clamor popular, las demandas y protestas comunitarias que rechazan la imposición de modelos extractivos contaminantes que atentan contra el derecho colectivo a un ambiente sano, democracia local y participación de las comunidades en el rumbo de sus territorios.

3. Desde el modelo de desarrollo nacional imperante se beneficia el interés particular de las empresas mineras, petroleras, hidroeléctricas, en contravía del interés general. La economía debe estar al servicio de la gente y no la gente al servicio de la economía.

4. Desde el gobierno nacional se promueve el saqueo, despojo y entrega de los recursos naturales a intereses foráneos, en contra del interés y bienestar de todos los colombianos. Se actúa y legisla en contra del país.
5.    Las multinacionales minero-energéticas que hacen presencia en el territorio tolimense tienen prontuarios nefastos en el tema de derechos humanos y contaminación ambiental. No tienen ningún arraigo por el país y mucho menos por el interés de las comunidades.

6. La acción organizada, unificada, coherente y permanente de las comunidades son la única posibilidad real para detener la cultura de muerte, desigualdad y degradación ambiental que se impone desde el modelo económico imperante.

7.Es evidente que cada día se acelera más la política minero-energética de saqueo en el país, copando diferentes territorios, minando y atomizando la acción social con proyectos de desarrollo que no atienden las necesidades de las comunidades locales.

Teniendo en cuenta lo anterior, proponemos:

1. La defensa de la vida, el agua, el territorio, los derechos comunitarios y la dignidad humana, son la base de articulación de este proceso social.

2. Fortalecer y articular los procesos de educación popular, la participación permanente y vinculante, que permitan entender los impactos sociales, ambientales, culturales y económicos de los proyectos minero-energéticos que se quieren imponer unilateralmente desde el gobierno nacional en nuestros territorios.

3. Promover y fortalecer los procesos de organización social, desde el entendido que el poder social es el único capaz de derrotar el poder económico y político de los corruptos que defienden el interés de multinacionales y sectores minoritarios de la sociedad en contra del interés de los campesinos, indígenas, negros y comunidad en general.

4. Fomentar procesos de comunicación permanente entre las organizaciones y con la comunidad en general, que permitan informar sobre las acciones y procesos que se desarrollan, sus problemas, avances y retos, con el fin de cohesionar las acciones del movimiento social y ambiental.

5. Generar mecanismos de articulación y coordinación permanente entre el movimiento social y ambiental con la Universidad. El conocimiento debe estar en función de los derechos sociales, humanos, culturales, económicos y ambientales de las comunidades. Este actuar conjunto debe promover el mejoramiento de la calidad de vida de todos los sectores sociales, en especial de los más desfavorecidos; la legitimación de la Universidad como institución social; desarrollo de proyectos de investigación y formación en consonancia con las necesidades y apuestas de las comunidades.

6. Construir espacios de encuentro, intercambio, construcción social que potencien la movilización social y la defensa efectiva del territorio, la soberanía y el derecho al buen vivir de los habitantes del departamento y la región. Nos mantenemos atentos y en pie de lucha.

7. Exigir al gobierno nacional el respeto por los mecanismos de participación ciudadana, popular y decisoria, la democracia local, las consultas populares, la autodeterminación de las comunidades, la implementación de zonas de reserva campesina, la ampliación de los resguardos indígenas y el derecho de los campesinos a la consulta previa.

8. Nos comprometemos por la construcción permanente y futura de un modelo de desarrollo social, ambiental, económico y cultural que promueva el respeto por la dignidad humana, los derechos humanos de las comunidades y los derechos de la Naturaleza. El agua nos convoca y obliga a organizarnos y defenderla porque es la esencia de la vida.

No podemos olvidar en ningún momento que los impactos negativos en lo social, político, económico, cultural y ambiental que generan los proyectos minero energéticos son PARA SIEMPRE.

Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo

FIRMAN

Universidad del Tolima, Comité Ambiental en Defensa de la Vida, Constituyentes por la Paz, Marcha Patriótica, ASTRACATOL, ASOPARAMO, Asociación de Usuarios del Acueducto Delicias Convenio, Veeduría Ambiental del Norte del Tolima, Comité por la Consulta Popular del Espinal, ASOAGROAMBIENTAL, Corporación Observatorio Socioambiental de la Provincia de los Nevados CORPONEVADOS, Asociación de mineros tradicionales ASTRA, ASTRACATOL, ASI, ASTRALIMON, ASOHERMOSAS, COSAJUCA, Fundación de Derechos Humanos y Voces por el agua, Asociación de mujeres indígenas, Cabildo Patio Bonito, Colectivo Alternativa, Observatorio Ambiental, Asociación Tienda Comunitaria La Esmeralda, ASACOL, CRIT, ACEU, Unión Patriótica, Cabildo Verde, CORMINCAIDATTOL, Asociación Nuevo Liderazgo Campesino, Resguardo Idarquito ACIT, Resguardo Indígena Vuelta del Rio, Unidos por el sur, USOCOELLO, USOSALDAÑA, ASITABA – SIGMA MUJER, Grupo Semillas, Comité por la Consulta Popular Piedras, Herencia Natural, Estudiantes y Docentes de los programas de Lic. En Ciencias Sociales, Técnico Profesional en sistemas de monitoreo agrícola, Derecho, Sociología, Medicina veterinaria, comunicación social, Ingeniería Forestal, Tecnología Forestal, Ingeniería Agronómica, Biología, Ciencias Políticas, Maestría en Territorio, Conflicto y cultura de la Universidad del Tolima, Estudiantes de la universidad Distrital y Universidad Nacional.

Ibagué – Tolima, 2 de agosto de 2014.
Fuente: http://www.colectivodeabogados.org/Declaracion-de-Ibague-Conclusiones

Desarrollo. Gustavo Esteva

http://www.uv.mx/mie/files/2012/10/SESION-6-Sachs-Diccionario-Del-Desarrollo.pdf


DESARROLLO
Gustavo Esteva

Para decir 'si', para afirmar y aceptar, los brasileños dicen 'no'- pois ñao. Nadie se confunde. Al enraizar su lenguaje en su propia cultura y jugar con las palabras para que hablen en sus contextos, los brasileños enriquecen su conversación.
Al decir 'desarrollo', sin embargo, la mayor parte de la gente dice actualmente lo contrario de lo que quiere expresar. Todo mundo se confunde. Por usar sin sentido crítico esta palabra sobrecargada, ya condenada a la extinción, se esta transformando su agonía en una condición crónica. Han empezado a emanar todo género de pestes del cadáver insepulto del desarrollo. Ha llegado el tiempo de revelar su secreto y verlo en toda su desnudez.

La invención del subdesarrollo
A finales de la segunda guerra mundial, Estados Unidos era una maquina productiva formidable e incesante, sin precedente en la historia. Constituía sin disputa el centro del mundo. Eran el amo. Todas las instituciones creadas en esos años reconocieron ese hecho: hasta en la Carta de las Naciones Unidas se escuchó el eco de la Constitución norteamericana.
Pero los norteamericanos querían algo mas. Necesitaban hacer enteramente explícita su nueva posición en el mundo. Y querían consolidar su hegemonía y hacerla permanente. Para esos fines, concibieron una campaña política a escala global que portara claramente su sello. Concibieron incluso un emblema apropiado para identificar la campaña. Y eligieron cuidadosamente la oportunidad de lanzar uno y otra -el 20 de enero de 1949. Ese día, el día en que el presidente Truman tomó posesión, se abrió una era para el mundo -la era del desarrollo.
Debemos emprender (dijo Truman) un nuevo programa audaz que permita que los beneficios de nuestros avances científicos y nuestro progreso industrial sirvan para la mejoría y el crecimiento de las áreas subdesarrolladas.
El viejo imperialismo - la explotación para beneficio extranjero no tiene ya cabida en nuestros planes. Lo que pensamos es un programa de desarrollo basado en los conceptos de un trato justo democratico 1.
Al usar por primera vez en este contexto la palabra 'subdesarrollo', Truman cambió el significado de desarrollo y creó el emblema, un eufemismo, empleado desde entonces para aludir de manera discreta o descuidada a la era de la hegemonía norteamericana.
Nunca antes una palabra había sido universalmente aceptada el mismo día de su acuñación política. Una nueva percepción, de uno mismo y del otro, quedó establecida de pronto. Doscientos años de construcción social del significado histórico-político del término 'desarrollo' fueron objeto de usurpación exitosa y metamorfosis grotesca. Una propuesta política y filosófica de Marx, empacada al estilo norteamericano como lucha contra el comunismo y al servicio del designio hegemónico de Estados Unidos, logró permear la mentalidad popular, lo mismo que la letrada, por el resto del siglo.
El subdesarrollo comenzó, por tanto, el 20 de enero de 1949. Ese día, dos mil millones de personas se volvieron subdesarrolladas. En realidad, desde entonces dejaron de ser lo que eran, en toda su diversidad, y se convirtieron en un espejo invertido de la realidad de otros: un espejo que los desprecia y los envía al final de la cola, un espejo que reduce la definición de su identidad, la de una mayoría heterogénea y diversa, a los términos de una minoría pequeña y homogeneizante.
Truman no fue el primero en emplear la palabra. Wilfred Benson, quien fuera miembro del Secretariado de la Oficina Internacional del Trabajo, fue
probablemente la persona que la inventó, cuando se refirió a las 'áreas subdesarrolladas' al escribir sobre las bases económicas de la paz en 1942. 2 Pero la expresión no tuvo mayor eco, ni en el público ni en los expertos. Dos años más tarde, Rosenstein-Rodan siguió hablando de 'áreas económicamente atrasadas' . Arthur Lewis, también en 1944, se refirió a la brecha entre las naciones ricas y las pobres. A lo largo de la década, la expresión apareció ocasionalmente en libros técnicos o en documentos de Naciones Unidas. Sólo adquirió relevancia cuando Truman la presentó como emblema de su propia política. En este contexto, adquirió una virulencia colonizadora insospechada.
Desde entonces, el desarrollo connota por lo menos una cosa: escapar de una condición indigna llamada subdesarrollo. Cuando Nyerere propuso que el desarrollo fuera la movilización política de un pueblo para alcanzar sus propios objetivos, consciente como estaba de la locura de seguir las metas que otros habían establecido; cuando Rodolfo Stavenhagen propone actualmente el etnodesarrollo o el desarrollo con autoconfianza, consciente de que debe 'mirarse hacia adentro' y 'buscar en la propia cultura', en vez de seguir adoptando puntos de vista prestados y ajenos; cuando Jimoh Omo-Fadaka plantea el desarrollo de abajo hacia arriba, consciente de que ninguna de las estrategias basadas en el diseño de arriba hacia abajo ha logrado alcanzar sus objetivos explícitos; cuando Orlando Fals Borda y Anisur Rahman insisten en el desarrollo participativo, conscientes de las exclusiones practicadas en nombre del desarrollo; cuando Jun Nishikawa propone 'otro' desarrollo para Japón, consciente de que la era actual esta terminando; cuando ellos y muchos otros califican el desarrollo y emplean la palabra con advertencias y restricciones, como si se estuvieran refiriendo a un campo minado, no parecen estar al tanto de la contraproductividad de sus empeños. El campo minado explotó ya.
Para que alguien pueda concebir la posibilidad de escapar de una condición determinada, es primero necesario que sienta que ha caido en esa condición. Para quienes forman actualmente las dos terceras partes de la población del mundo, pensar en el desarrollo -en cualquier clase de desarrollo requiere primero percibirse como subdesarrollados, con toda la carga de connotaciones que esto conlleva.
En la actualidad, para dos terceras partes de la gente en el mundo, el subdesarrollo es una amenaza cumplida; una experiencia de vida subordinada y llevada por el mal camino, de discriminación y subyugación. Dada esta condición previa, el simple hecho de asociar con el desarrollo las intenciones propias las anula, las contradice, las esclaviza. Impide pensar en objetivos propios, como quería Nyerere; socava la confianza en uno mismo y en la cultura propia, como exige Stavenhagen; solicita la administración de arriba hacia abajo, contra la que se rebeló Jimoh;
convierte la participación en un truco manipulatorio para involucrar a la gente en la lucha para obtener lo que los poderosos quieren imponerle, que era precisamente lo que Fals Borda y Rahman trataban de evitar.

Una metáfora y su retorcida historia
El desarrollo ocupa la posición central de una constelación semántica increíblemente poderosa. Nada hay en la mentalidad moderna que pueda comparársele como fuerza conductora del pensamiento y del comportamiento. Al mismo tiempo, muy pocas palabras son tan tenues, frágiles e incapaces de dar sustancia y significado al pensamiento y la acción como ésta.
En el lenguaje ordinario, el desarrollo describe un proceso a través del cual se liberan las potencialidades de un objeto u organismo, hasta que alcanza su forma natural, completa, hecha y derecha. De aquí se deriva el uso metafórico del término para explicar el crecimiento natural de plantas y animales. Por medio de esta metáfora, se hizo posible mostrar la meta del desarrollo y, mucho después, su programa. El desarrollo o evolución de los seres vivos, en biología, se refirió al proceso a través del cual los organismos logran realizar su potencialidad genética: la forma natural del ser prevista por el biólogo. El desarrollo se frustra siempre que la planta o el animal no logran cumplir su programa genético, o lo sustituyen por otro. En tales casos de fracaso, su crecimiento no es desarrollo, sino mas bien una anomalía: comportamiento patológico, e incluso antinatural. El estudio de estos 'monstruos' adquirió importancia crítica para la formulación de las primeras teorías biológicas.
Entre 1759 (Wolff) y 1859 (Darwin), el desarrollo evolucionó de una noción de transformación que supone un avance hacia la forma apropiada de ser a una concepción de cambio que implica encaminarse hacia una forma cada vez mas perfecta. Durante este periodo, evolución y desarrollo llegaron a emplearse como términos intercambiables entre los científicos.
La transferencia de la metáfora biológica a la esfera social ocurrió en la última parte del siglo XVIII. Justus Moser, un conservador que fundó la historia social, empleó desde 1708 la palabra Entwicklung para aludir al proceso gradual de cambio social. Cuando se refirió a la transformación de algunas situaciones políticas, la describió casi como si fueran procesos naturales. En 1774, Herder comenzó a publicar su interpretación de la historia universal, en la que presentó correlaciones globales comparando edades de la vida con la historia social. Sin embargo, fue mas lejos en esta
comparación, aplicando a sus elaboraciones la noción organológica de desarrollo, acuñada en las discusiones científicas de su tiempo. Con frecuencia empleó la imagen del germen para escribir el desarrollo de las formas organizativas. A finales del siglo, con base en la escala biológica de Bonnet, trató de combinar la teoría de la naturaleza con la filosofía de la historia, en un intento de crear una unidad sistemática y congruente. Según el desarrollo histórico era la continuación del desarrollo natural, y ambos no eran sino variantes del desarrollo homogéneo del cosmos, creado por Dios.
Hacia 1800, Entwicklung comenzó a aparecer como verbo reflexivo. El autodesarrollo se puso de moda. Dios, entonces, comenzó a desaparecer de la concepción popular del universo. Unas décadas mas tarde, se abrieron todas las posibilidades al sujeto humano, autor de su propio desarrollo, emancipado del designio divino. El desarrollo se convirtió en la categoria central del trabajo de Marx: lo mostró como un proceso histórico que se desenvuelve con el mismo carácter necesario de las leyes naturales. Tanto el concepto hegeliano de historia como el concepto darwinista de evolución se entrelazaron en el desarrollo, reforzados con el aura científica de Marx.
Cuando la metáfora regresó al terreno vernáculo, adquirió un virulento poder colonizador, pronto aprovechado por los políticos. Convirtió la historia en programa: un destino necesario e inevitable. El modo industrial de producción, que no era sino una forma, entre muchas, de la vida social, se convirtió en la definición del estadio terminal del camino unilineal de la evolución social. Este estadio llegó a ser la culminación natural de las potencialidades ya existentes en el hombre neolítico, como su evolución lógica. La historia fue así reformulada en términos occidentales.
La metáfora del desarrollo dio hegemonía global a una genealogía de la historia puramente occidental, privando a los pueblos de culturas diferentes de la oportunidad de definir las formas de su vida social. La secuencia vernácula (desarrollar es posible después de enrollar) se invirtió con la transferencia. Las leyes científicas tomaron el lugar de Dios en la función de enrollar, definiendo el programa. Marx rescató una iniciativa factible, basada en el conocimiento de estas leyes. Truman se apoderó de esta percepción, pero transfirió el papel de primer motor - la condición de primum movens de los comunistas y el proletariado a los expertos y el capital (siguiendo así, irónicamente, los precedentes establecidos por Lenin y Stalin).
Los escombros de metáforas empleadas a lo largo del siglo XVIII comenzaron a formar parte del lenguaje ordinario en el XIX, cuando la palabra 'desarrollo' concentró una variedad de connotaciones. Esta sobrecarga de sentidos terminó por disolver su significado preciso.
La Enciclopedia de todos los sistemas de enseñanza y educación fue publicada en Alemania en 1860. Su entrada 'desarrollo' indicaba que 'este concepto se aplica a casi todo lo que el hombre hace y conoce.' La palabra, dijo Eucken en 1878, 'se ha vuelto casi inútil para la ciencia, salvo en ciertos campos.'
Entre 1875 y 1900 se publicaron, en inglés, libros cuyos títulos aludían al desarrollo de la constitución ateniense, la novela inglesa, el sistema de transporte en Estados Unidos, el matrimonio, la función paternal y demás. Algunos autores preferían 'evolución' en el titulo de sus libros, que estudiaban el termómetro o la idea de Dios. Otros preferían 'crecimiento' en el titulo. Pero todos ellos empleaban 'desarrollo' en el texto, como su principal término operativo.3
A principios del siglo XX, se generalizó un nuevo uso del término. 'Desarrollo urbano' definió, desde entonces, una forma especifica de reformular el entorno de las ciudades, con base en el bulldozer y la producción industrial masiva, homogénea, de espacios urbanos e instalaciones especializadas. Este uso especifico, empero, anticipación del trumanismo, no logró establecer la imagen generalizada que actualmente se asocia con la palabra.
En la tercera década de este siglo, la asociación entre desarrollo y colonialismo, establecida cien años antes, adquirió un significado diferente. Cuando el gobierno británico transformó su Ley del Desarrollo de las Colonias en la Ley de Desarrollo y Bienestar de las Colonias en 1939, reflejó la profunda mutación económica y política que se había producido en menos de una década. Para dar a la filosofía del protectorado colonial un sentido positivo, los británicos adujeron la necesidad de garantizar a los nativos niveles mínimos de nutrición, salud y educación.4 Tras identificar el nivel de civilización con el nivel de producción, el mandato dual se fusionó en uno solo: desarrollo 5.
A lo largo del siglo, los sentidos asociados con el desarrollo urbano y el colonial convergieron con muchos otros para transformar la palabra 'desarrollo', paso a paso, en un término cuyos contornos resultan tan precisos como los de una ameba. Es ahora un simple algoritmo, cuyo significado depende del contexto en que se emplea. Puede aludir a un proyecto de vivienda, a la secuencia lógica del pensamiento, al despertar de la mente de un niño, a la parte media de una partida de ajedrez o a la explosión de los pechos de una quinceañera. Sin embargo, aunque carece, por si mismo, de toda denotación precisa, se encuentra firmemente asentado en la percepción popular e intelectual. Y siempre aparece como la evocación de una red de significados en que la persona que lo emplea
esta irremediablemente atrapada.
Desarrollo no puede desligarse de las palabras con las cuales se le formó - crecimiento, evolución, maduración. Del mismo modo, quienes la emplean actualmente no pueden liberarse de la red de sentidos que da una ceguera especifica a su lenguaje, su pensamiento y su acción. No importa el contexto en que se emplee, o la connotación precisa que la persona que lo usa quiera darle, la expresión se encuentra calificada y coloreada por significados acaso indeseables. La palabra implica siempre un cambio favorable, un paso de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior, de lo peor a lo mejor. La palabra indica que uno lo esta haciendo bien, porque avanza en el sentido de una ley necesaria, ineluctable y universal y hacia una meta deseable. La palabra retiene hasta ahora el significado que le dio hace un siglo el creador de la ecología, Haeckel: 'Desarrollo es, a partir de ahora, la palabra mágica con la que podemos resolver todos los misterios que nos rodean o que, por lo menos, nos puede guiar a su solución.
Para dos terceras partes de la gente en el mundo, sin embargo, este significado positivo de la palabra 'desarrollo' -profundamente enraizado tras dos siglos de construcción social - es un recordatorio de lo que no son. Les recuerda una condición indeseable e indigna. Para escapar de ella, necesitan hacerse esclavos de las experiencias y sueños de otros.

Colonizando el anticolonialismo
En la concepción grandiosa del discurso de Truman, no hay lugar para la precisión técnica o teórica. El emblema define un programa consciente de la llegada de Mao, que ve la evolución como antídoto de la revolución (en la tradición de Herder), aunque adopta simultáneamente el ímpetu revolucionario de que Marx dotó a la palabra. La concepción de Truman emplea a veces 'desarrollo' en el sentido transitivo de los administradores coloniales británicos, a fin de establecer claramente la jerarquía de las iniciativas que promueve. Pero a veces pasa también con dificultad al empleo intransitivo el término, en la mas refinada tradición hegeliana.
Como se dio por sentado que el subdesarrollo mismo 'estaba ahí,' que era algo real, comenzaron a aparecer 'explicaciones' del fenómeno. Empezó de inmediato una intensa búsqueda de sus causas materiales e históricas. Algunos, como Hirschman, no dieron importancia al periodo de gestación. Otros, por lo contrario, convirtieron este aspecto en el elemento central de sus elaboraciones, y describieron con penoso detalle la explotación colonial en todas sus variantes y la acumulación originaria de capital.
Comenzó también a prestarse atención pragmática a los factores internos o externos que parecían ser causa actual de subdesarrollo: relación de precios del intercambio, intercambio desigual, dependencia, proteccionismo, imperfecciones del mercado, corrupción, falta de democracia o de espíritu empresarial...
En América Latina, el Cuerpo de Paz, el Programa del Punto Cuarto, la Guerra contra la Pobreza, y la Alianza para el Progreso contribuyeron a enraizar la noción de subdesarrollo en la percepción popular, y a profundizar la invalidez creada con ella. Ninguna de esas campanas fue comparable en su efecto al que lograron, en el mismo sentido, los teóricos latinoamericanos de la dependencia y otros intelectuales de izquierda, dedicados a criticar todas y cada una de las estrategias de desarrollo que los norteamericanos pusieron sucesivamente de moda.
Para ellos, como para muchos otros, Truman simplemente había empleado una nueva palabra para designar algo que ya estaba ahí el atraso o la pobreza. De acuerdo con ellos, los paises 'atrasados' o 'pobres' estaban en esa condición por los saqueos previos del proceso de colonización y la violación continua a que los sujetaba la explotación capitalista a escala nacional e internacional: el subdesarrollo era la creación del desarrollo. Al adoptar de modo acrítico el punto de vista al que creían oponerse, su eficiente critica de la ambigüedad e hipocresía de los promotores occidentales del desarrollo dio carácter virulento a la fuerza colonizadora de la metafora. (¿Cómo ignorar, dijo alguna vez Marx, 'el hecho indudable de que India esta atada al yugo inglés por un ejército hindú sustentado por la India?' ).
La discusión misma del origen o las causas actuales del subdesarrollo ilustra la medida en que se admite como algo real, concreto, cuantificable e identificable: un fenómeno cuyo origen y modalidades pueden ser objeto de investigación. La palabra define una percepción. Y ésta se convierte, a su vez, en un objeto, un hecho. Nadie parece poner en duda que el concepto aluda a fenómenos reales. Nadie se da cuenta que es un adjetivo comparativo cuya base de sustentación es el supuesto, muy occidental pero inaceptable e indemostrable, de la unidad, homogeneidad y evolución lineal del mundo. Despliega una falsificación de la realidad, producida mediante el desmembramiento de la totalidad de procesos interconectados que constituyen la realidad del mundo, y la sustituyen con uno de sus fragmentos, aislado del resto, como punto general de referencia.6

Inflación conceptual
El desarrollo, que sufrió la mas dramática y grotesca metamorfosis de su historia en manos de Truman, se empobreció aun mas en las manos de sus primeros promotores, que lo redujeron a crecimiento económico. Para ellos, el desarrollo consistía simplemente en el crecimiento del ingreso por persona en las áreas económicamente subdesarrolladas. Esta fue la meta propuesta por Lewis en 1944 e insinuada por la Carta de Naciones Unidas en 1947.
El dictum de Lewis, en 1945, 'Debe observarse ante todo que nuestro tema es el crecimiento, y no la distribución',7refleja el acento convencional en el crecimiento económico que permeó todo el campo del pensamiento sobre desarrollo. Paul Baran, de lejos el mas influyente economista del desarrollo entre los izquierdistas, escribió en 1957 sobre la economía política del crecimiento y definió crecimiento o desarrollo como el incremento en la producción per capita de bienes materiales.8 Walter Rostow, que tuvo un impacto impresionante en el pensamiento institucional y en el publico, presentó su 'manifiesto no comunista' en 1960, como una descripción de las etapas del crecimiento económico, bajo el supuesto de que esta sola variable puede caracterizar a toda la sociedad.9 Desde luego, ambos abordaban mucho mas que un crecimiento económico miope, pero su acento reflejó el espíritu de los tiempos. ..y el meollo de la cuestión. 10
Tal orientación no constituía una subestimación de las consecuencias sociales del crecimiento económico rápido ni el desprecio por las realidades sociales. El primer Informe sobre la Situación Social Mundial, publicado en 1952, despertó inusitado interés tanto dentro como fuera de las instituciones de Naciones Unidas. El Informe se concentró en la descripción de las 'condiciones sociales existentes' y sólo de modo incidental abordó los programas para mejorarlas. Pero quienes proponían esos programas hallaron en el inspiración y apoyo para su preocupación por medidas inmediatas de alivio a la pobreza. Como muchos otros, estaban tratando de desarrollar en los paises 'subdesarrollados' los servicios sociales básicos y las 'profesiones de atención' que encontraban en los paises avanzados. Estas preocupaciones pragmáticas, así como las tempranas intuiciones teóricas que iban mas allá de la visión dogmática de quienes sólo se ocupan de indicadores económicos, estaban, sin embargo, eclipsadas por la obsesión general con la industrialización generalizada y el crecimiento del PNB que dominaba en la década de 1950. Prevalecía el optimismo; de acuerdo con indicadores estadísticos e informes oficiales, tanto la situación social como los programas sociales de estos paises estaban mejorando continuamente. Tal progreso, de acuerdo con la sabiduría convencional, no era sino la consecuencia natural del crecimiento rápido del PNB.
La controversia endémica entre los dedicados a la medición de variables económicas y los especialistas en servicios sociales no se eliminó con tal evolución. Los Informes sobre la situación social, periódicamente elaborados por Naciones Unidas, lo documentaron tangencialmente. La expresión 'desarrollo social', lentamente introducida en los Informes, apareció sin definición, como una vaga contraparte del 'desarrollo económico', y como un sustituto de la noción estática de 'situación social.' Se percibió lo 'social' y lo 'económico' como realidades distintas. La idea de cierto 'equilibrio' entre estos 'aspectos' se convirtió primero en un desideratum y mas tarde en el objeto de un examen sistemático. El Consejo Económico y Social de Naciones Unidas (Ecosoc) recomendó en 1962 la integración de ambos aspectos en el desarrollo. Ese mismo año, las Propuestas de Acción de la Primera Década del Desarrollo de Naciones Unidas (1960-1970) establecieron que:
El problema de los paises subdesarrollados no es mero crecimiento, sino desarrollo... El desarrollo es crecimiento mas cambio [añadieron]. El cambio, a su vez, es social y cultural tanto como económico, y cualitativo tanto como cuantitativo... El concepto clave debe ser mejorar la calidad de vida de la gente.11
La creación del Instituto de Investigaciones de Naciones Unidas para el Desarrollo Social (Unrisd), en 1963, fue por si misma una ilustración de las preocupaciones del periodo. Otra resolución del Ecosoc, en 1966, reconoció la interdependencia de los factores económicos y sociales y la necesidad de armonizar la planeación económica con la social.
A pesar de este cambio gradual, a lo largo de la Primera Década del Desarrollo de Naciones Unidas el desarrollo siguió siendo percibido como un camino definible de crecimiento económico, que pasaba por varias etapas, y la 'integración' fue la palabra clave que vinculaba el aspecto social con el económico. En la década de 1960, como el Unrisd reconoció mas tarde, el desarrollo social 'fue visto en parte como una precondición del crecimiento económico y en parte como la justificación moral de este y de los sacrificios que implicaba.' 12
A finales de la década, sin embargo, muchos factores contribuyeron a enfriar el optimismo sobre el crecimiento económico: se hicieron mas perceptibles que al principio de la década las deficiencias de las políticas y los procesos en curso; se ampliaron los atributos que debían ser integrados; y se hizo claro que el crecimiento rápido estaba siempre acompañado de crecientes desigualdades. Para entonces, los economistas se sentían mas inclinados a reconocer los aspectos sociales como 'obstáculos sociales.' Evidencias uniformes permeaban a los órganos oficiales:
El hecho de que el desarrollo deje atrás, o incluso cree de alguna manera, grandes zonas de pobreza, estancamiento, marginalidad y exclusión real del progreso económico y social es demasiado obvio y urgente para dejarse de lado.13
Conceptualmente, existía una rebelión generalizada contra la camisa de fuerza de las definiciones económicas del desarrollo, que constrenian sus metas a indicadores cuantitativos mas o menos irrelevantes. El presidente del Banco Mundial, Robert S. McNamara, planteó muy claramente el asunto en 1970. Tras reconocer que una alta tasa de crecimiento no había traído consigo un progreso satisfactorio en el desarrollo durante la Primera Década, insistió en que la de 1970 debía contener algo mas que medidas burdas de crecimiento económico.14 Sin embargo, el 'destronamiento del PNB', como se llamó entonces a esta cruzada, no llegó muy lejos: no fue posible lograr consenso internacional o académico sobre cualquier otra definición.
Mientras la Primera Década consideraba separadamente los aspectos sociales y económicos del desarrollo, la Segunda comprendió la mezcla de los dos. Se formuló un nuevo paradigma, el de la integración, tras reconocer la necesaria integración de los recursos físicos, los procesos técnicos, los aspectos económicos y el cambio social. La Estrategia para el Desarrollo Internacional, proclamada el 24 de octubre de 1970, demandó una estrategia global, basada en la acción conjunta y concentrada en todas las esferas de la vida económica y social. El punto de flexión, sin embargo, no estuvo en la Estrategia sino en una resolución casi simultanea de Naciones Unidas, que estableció un proyecto para la identificación de un enfoque unificado del desarrollo y la planeación, 'que debe integrar plenamente los componentes económicos y sociales en la formulación de políticas y programas' El enfoque debería incluir los componentes diseñados:
(a) No dejar a sector alguno de la población fuera del alcance del cambio y el desarrollo;(b) Efectuar un cambio estructural que favorezca el desarrollo nacional y active a todos los sectores de la población para participar en el proceso de desarrollo;(c) Proponerse la equidad social, incluyendo el logro de una distribución equitativa del ingreso y la riqueza en la nación;(d) Dar alta prioridad al desarrollo de las potencialidades humanas...a proporcionar oportunidades de empleo y a satisfacer las necesidades de los niños.15
Comenzó así una búsqueda de un enfoque unificado para el análisis y la planeación del desarrollo, que examinó simultáneamente la integración intrasectorial y espacial, regional, y el 'desarrollo participativo.' Fue un proyecto frustrante y de corta vida, como empresa de Naciones Unidas. Su crítica de las ideas y métodos de desarrollo económico dominantes encontró gran resistencia. Y su incapacidad de ofrecer remedios universales simples lo condenó a una rápida extinción. El proyecto, empero, incubó la mayor parte de las ideas y lemas que animaron el debate sobre el desarrollo durante los siguientes años.
La Segunda Década, que se inició con esta preocupación por encontrar un enfoque unificado, evolucionó de hecho en la dirección opuesta: la dispersión. Se trajeron en rápida sucesión, al centro de las preocupaciones, 'problemas básicos', como el ambiente, la población, el hambre, la mujer, el habitat o el empleo. Cada 'problema' siguió por un tiempo su carrera independiente, concentrando la atención publica e institucional. Mas tarde, se demostró la compleja relación de cada 'problema' con todos los demás, y comenzó el ejercicio pertinente de unificación, colocando a uno de los 'problemas' en el centro del proceso. Los candidatos clave para la unificación fueron objeto de constante disputa, derivada de las viejas controversias sobre prioridades y de los pleitos cotidianos entre los cuerpos burocráticos por su supervivencia y la asignación de recursos.
La búsqueda del principio unificador se desplazó a otro terreno. En 1974 la Declaración de Cocoyoc puso el acento en que el propósito del desarrollo 'no debe ser desarrollar las cosas, sino al hombre.' 'Cualquier proceso de crecimiento,' añadió, 'que no conduzca a la satisfacción (de las necesidades básicas)- o que, aun peor, la perturbe - es una parodia de la idea de desarrollo.' La Declaración también subrayó la necesidad de la diversidad y de 'seguir muy diferentes caminos al desarrollo,' así como la meta de la autosuficiencia y el requerimiento de 'cambios económicos, sociales y políticos fundamentales.' 16 Algunas de estas ideas se ampliaron después en las propuestas de la Fundación Dag Hammarskjold, la cual planteó, en 1975, otro desarrollo.17 Siguiendo las ideas de Johan Galtung, para quien el desarrollo debe ser 'desarrollo de un pueblo,' los expertos juzgaron que el hombre debe tener mayor influencia en el proceso de desarrollo y que este debe ser, como insistía Unesco, desarrollo integrado: 'un proceso total y multirelacional, que incluye todos los aspectos de la vida de una colectividad, de sus relaciones con el mundo exterior y de su propia conciencia.' 18
En 1975, la Séptima Sesión Especial de la Asamblea General de Naciones Unidas demandó un enfoque mas efectivo que el de la Estrategia para el Desarrollo Internacional (adoptada en 1970), a fin de alcanzar los objetivos
sociales del desarrollo. La Conferencia sobre Empleo, Distribución del Ingreso y Progreso Social, organizada por la OIT en junio de 1976, ofreció una respuesta: el Enfoque de Necesidades Básicas, 'dirigido al logro de ciertos niveles mínimos de vida específicos antes del fin del siglo.' 19
Uno de los documentos de apoyo del Enfoque reconoció explícitamente que el desarrollo no eliminaría el hambre y la miseria, y que, por el contrario, seguramente agravaría los niveles de 'pobreza absoluta' de una quinta parte, y probablemente de dos quintas partes, de la población. El Enfoque propuso la idea de ocuparse directamente de satisfacer esas necesidades, en vez de esperar su satisfacción como resultado del proceso de desarrollo. Por dos o tres años la propuesta se puso de moda. El Banco Mundial la encontró particularmente atractiva, puesto que parecía la secuela natural de sus experimentos con 'grupos meta,' que comenzaron en 1973 cuando su estrategia de desarrollo se concentró en los pobres rurales y los pequeños productores. Tenía la virtud de ofrecer'aplicabilidad universal,' pero al mismo tiempo ser suficientemente relativa como para aplicarse en los términos 'específicos de cada país.' En 1976, la satisfacción de las necesidades básicas de la población de cada país definió la parte central y primera del Programa de Acción de la Conferencia Mundial Tripartita sobre Empleo, Distribución del Ingreso y Progreso Social de la OIT.
Los expertos de Unesco, por su parte, promovieron el concepto de desarrollo endógeno. Por algún tiempo, esta concepción ganó aceptación sobre las demás. Parecía claramente herética, en abierta contradicción con la sabiduría convencional. A partir de una crítica rigurosa de la hipótesis del desarrollo 'en etapas' (Rostow), la tesis del desarrollo endógeno rechazó la necesidad o la posibilidad - por no hablar de la conveniencia - de imitar mecánicamente a las sociedades industriales. Propuso, en vez de ello, tomar debidamente en cuenta las particularidades de cada nación. Sin embargo, apenas se tomó en cuenta el hecho de que esta sensata consideración lleva a un callejón sin salida en la teoría y la practica mismas del desarrollo; contiene una contradicción en los términos. Si el impulso es verdaderamente endógeno, es decir, si las iniciativas realmente provienen de las diversas culturas y de sus diferentes sistemas de valores, nada permite creer que de ellas surgirá necesariamente el desarrollo -independientemente de cómo se le defina- o incluso un impulso que lleve en esa dirección. Si se le aplica adecuadamente, la concepción lleva a la disolución de la noción misma de desarrollo, tras darse cuenta de la imposibilidad de imponer un solo modelo cultural en todo el mundo -como una conferencia de expertos de Unesco reconoció apropiadamente en 1978.
La siguiente década, la de 1980, fue llamada la 'década perdida para el
desarrollo.' A pesar de los fuegos de artificio de los cuatro tigres asiáticos, prevaleció el pesimismo. El 'proceso de ajuste' significó para muchos países abandonar o desmantelar, en nombre del desarrollo, la mayor parte de sus logros previos. En 1985, la era del posdesarrollo parecía estar en la perspectiva. 20
La de 1990, en contraste, dio lugar a un nuevo ethos desarrollista, que ha seguido dos direcciones claramente distintas. En el Norte, exige el redesarrollo, es decir, desarrollar de nuevo lo que se había desarrollado mal o resultaba ya obsoleto. En Estados Unidos y lo que fue la Unión Soviética, en España o Suiza, en Austria, Polonia o Inglaterra, la atención publica se concentra en la velocidad y condiciones bajo las cuales se podrá destruir, desmantelar, exportar o sustituir lo que estaba previamente desarrollado (medicina socializada, plantas nucleares, producción de acero, industria manufacturera anterior al microchip, fabricas contaminantes o plaguicidas venenosos).
En el Sur, el redesarrollo exige también desmantelar lo que había quedado del 'proceso de ajuste' de la década de 1980, a fin de hacer espacio para los desperdicios del Norte (desechos radioactivos, plantas manufactureras obsoletas o contaminantes, mercancías invendibles o prohibidas...) y para las maquiladoras, esas seudofabricas fragmentarias y temporales que el Norte mantendrá en operación durante el periodo de transición. La obsesión con la competitividad, por temor a ser dejado fuera de la carrera, compele a aceptar la destrucción de secciones completas de lo que fue 'desarrollado' en los últimos 30 años. Sacrificado en el altar del redesarrollo, se le insertara en diseños transnacionales congruentes con la demanda del mercado mundial.
En el Sur, sin embargo, el acento del redesarrollo no estará en tales empresas, que existen en la forma de enclaves tecnológicos y sociopolíticos. El redesarrollo implica mas bien, en el Sur, la colonización económica del llamado sector informal. En nombre de la modernización y bajo la bandera de la guerra a la pobreza -lanzada como siempre contra los pobres, no contra la pobreza misma- redesarrollar el Sur significa lanzar el ultimo y definitivo asalto contra la resistencia organizada al desarrollo y la economia.
Conceptual y políticamente, el redesarrollo esta ahora tomando la forma de desarrollo sostenible, por 'nuestro futuro común', tal como prescribió la Comisión Brundtland. O bien, lo promueven activamente, como redesarrollo verde y democrático, quienes asumen que la lucha contra el comunismo, el tema básico del discurso de Truman, ha quedado atrás. En esta interpretación convencional, empero, se ha concebido el desarrollo sostenible como una estrategia para sostener el 'desarrollo,' no para
apoyar el florecimiento y la perduración de una vida social y natural infinitamente diversa.
La década actual también ha visto el nacimiento de un ejercicio burocrático para dar al desarrollo otra oportunidad de vida. El Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) publicó en 1990 el primer informe sobre el Desarrollo Humano.21 El informe sigue claramente los pasos de quienes intentan cuantificar lo económico, aunque presta apropiada consideración a los esfuerzos del Unrisd por medir y analizar el desarrollo socioeconómico y la tradición de los Informes sobre la situación social en el mundo.
De acuerdo con este Informe, el 'desarrollo humano' se presenta como un proceso y un nivel de logro. Como proceso, es 'la ampliación de las elecciones humanas relevantes.' Como nivel de logro, es 'la medida de comparación internacional en que se han logrado esas elecciones, en sociedades dadas.' Los autores del Informe encuentran formas muy expeditas de superar los desafíos tradicionales de la cuantificación y la comparación internacional, así como los acertijos conceptuales de su tarea. Presentan el desarrollo humano por medio de un 'nivel internacionalmente comparativo de privación,' que muestra cuan lejos del caso nacional mas exitoso se encuentran los demás paises. La meta mas ambiciosa del Informe es generar un Indice de Desarrollo Humano, 'que sintetice, en una escala numérica, el nivel global de desarrollo humano en 130 paises.' Su método: combinar la privación de esperanza de vida, de alfabetismo de adultos y del PNB real per capita. El Informe también incluye el análisis de las condiciones sociales existentes en esos paises para el periodo 1960-1988, tras reunir datos sobre una amplia colección de variables y una serie de proyecciones, que presentan 'metas sociales viables' a alcanzarse para el año 2000.
¡No deja de ser valeroso adoptar como unidad de medida el PNB per capita en términos reales en dólares! Los autores del Informe piensan que la esperanza de una larga vida, junto con el alfabetismo total, no son suficientes para dar a un ser humano margen suficiente para elegir, si al mismo tiempo esta privado de acceso a los recursos para la satisfacción de sus necesidades materiales. Pero medir estas ultimas esta plagado de dificultades; el Informe las reconoce y opta por una solución simple - un refinamiento técnico de la vieja y apropiada unidad de medida, el PNB.

La expansión del reino de la escasez
Durante el siglo XIX, pero en realidad mucho antes en Europa, la
construcción social del desarrollo se asoció con un diseño político: extraer de la sociedad y la cultura una esfera autónoma, la económica, e instalarla en el centro de la política y la ética. Esa transformación brutal y violenta, que concluyó primero en Europa, estuvo siempre asociada con la dominación colonial en el resto del mundo. Economización y colonización eran sinónimos. Lo que Truman logró fue liberar la esfera económica de las connotaciones negativas acumuladas en dos siglos, desligando el desarrollo del colonialismo. No mas del 'viejo imperialismo,' dijo Truman. En retrospectiva, es posible ver que el acento en el crecimiento económico de los primeros desarrollista postrumanianos no era una desviación ni una interpretación equivocada de la propuesta de Truman: mas bien, era la expresión de su esencia misma.
Como construcción conceptual, la economia trata de subordinar a su dominio y subsumir en su lógica cualquier otra forma de interacción social en cualquier sociedad que invade. Como designio político, adoptado por algunos como propio, la historia económica es una historia de conquista y dominación. Lejos de ser la evolución idílica descrita por los padres fundadores de la teoría económica, la emergencia de la sociedad económica es una historia de violenciay destrucción que a menudo adopta carácter genocida. No es de extrañar que la resistencia haya aparecido en todas partes.
Establecer el valor económico exige desvalorizar todas las demás formas de existencia social.22 El desvalor produce una metamorfosis grotesca de las destrezas en carencias, de los ámbitos de comunidad en recursos, de los hombres y mujeres en mano de obra comercializable, de la tradición en carga, de la sabiduría en ignorancia, de la autonomía en dependencia. Metamorfosea grotescamente las actividades autónomas de la gente que encarnan deseos, destrezas, esperanzas e interacciones entre si y con el ambiente, en necesidades cuya satisfacción requiere la intermediación del mercado.
El individuo desvalido, cuya supervivencia se vuelve ahora necesariamente dependiente del mercado, no fue invención de los economistas; tampoco nació con Adán y Eva, como ellos sostienen. Fue una creación histórica. Fue creado por el proyecto económico que reformuló la humanidad. La metamorfosis grotesca de hombres y mujeres autónomos en desvalorizados 'hombres económicos' fue de hecho una precondición para la emergencia de la sociedad económica, una condición que debe renovarse, reconfirmarse y profundizarse continuamente para que el dominio económico pueda proseguir. El desvalor es el secreto del valor económico, y no puede crearse sino con violencia y frente a continua resistencia.
La teoría económica no reconoce limites a su aplicación. Este argumento se presenta bajo el supuesto de que ninguna sociedad se encuentra libre del 'problema económico,' como los economistas denominan a su definición de la realidad social. Al mismo tiempo, reconocen con orgullo que su disciplina, como ciencia, fue una invención. Les encanta rastrear sus raices hasta la antigüedad, y emplean a Aristóteles y a sus preocupaciones sobre el valor como ejemplo pertinente. Pero consideran estas antiguas intuiciones como meras huellas iniciales, heraldos del advenimiento de los santos patrones de la ciencia, que descubrieron la economia en el siglo XVIII.
Desde luego, los economistas no inventaron los nuevos patrones de comportamiento que emergieron con la sociedad económica a través de la creación del mercado moderno. Pero los padres fundadores de la disciplina fueron capaces de codificar sus observaciones en una forma que se acomodaba bien a las ambiciones de los intereses emergentes: ofrecieron fundamento 'científico' al designio político de una nueva clase dominante. Cuando esa forma fue recibida como 'verdad' por el publico y absorbida en el lenguaje común, fue capaz de transformar las percepciones populares desde adentro y cambiar el significado de palabras y supuestos previos.
Los padres fundadores de la teoría económica vieron en la escasez la piedra angular de su construcción teórica. El hallazgo marcó la disciplina para siempre. Toda la construcción de la teoría económica se sustenta en la premisa de la escasez, postulada como una condición universal de la vida social. Los economistas fueron capaces de transformar este hallazgo en un prejuicio popular, una verdad evidente por si misma para todos. El 'sentido común' esta en la actualidad tan inmerso en la forma económica de pensar que ningún hecho de la vida cotidiana que la contradiga parece suficiente para provocar una reflexión crítica sobre su carácter.
La escasez connota falta, rareza, restricción, deseo, insuficiencia, incluso frugalidad. Puesto que todas estas connotaciones aluden a condiciones que aparecen en todas partes y en todos los tiempos se encuentran ahora mezcladas con las denotaciones económicas de la palabra, como terminus technicus, con lo que el prejuicio popular sobre la universalidad de la teoría económica, con su premisa de la escasez, se ve constantemente reforzado.
Poca atención se presta al hecho de que la 'ley de la escasez' formulada por los economistas, que ahora aparece en cualquier libro de texto, no alude directamente a las situaciones comunes denotadas por la palabra. La súbita falta de aire fresco durante un incendio no es escasez de aire en el sentido económico. No lo es la frugalidad que se autoimpone un monje, la insuficiencia de punch en un boxeador, la rareza de una flor, o las ultimas reservas de trigo mencionadas por un faraón que se consideran la primera
referencia histórica conocida al hambre.
La 'ley de la escasez' fue construida por los economistas para denotar el supuesto técnico de que los deseos del hombre son grandes, por no decir infinitos, mientras que sus medios son limitados aunque mejorables. El supuesto implica elecciones sobre la asignación de medios (recursos). Este 'hecho' define el 'problema económico' par excellence, cuya 'solución' proponen los economistas por medio del mercado o del plan. La percepción popular, especialmente en la porción norte del mundo, comparte incluso este significado técnico de la palabra escasez, asumiéndolo como una verdad evidente en si misma. Pero es precisamente la universalidad de este supuesto lo que ya no puede sostenerse.
Pocos años antes del discurso de Truman, al finalizar la guerra, Karl Polanyi publicó The Great Transformation (La Gran Transformación). 23 Convencido de que el determinismo económico era un fenómeno del siglo XIX, que el sistema de mercado distorsionó violentamente nuestras concepciones del hombre y la sociedad, y que estas concepciones distorsionadas resultaban ser los principales obstáculos para la solución de los problemas de nuestra civilización,24 Polanyi documentó cuidadosamente la historia económica de Europa como la historia de la creación de la economia como una esfera autónoma, desligada del resto de la sociedad. Mostró que el mercado nacional no apareció como la emancipación gradual y espontanea de la esfera económica del control gubernamental, sino precisamente lo contrario: el mercado fue el resultado de una intervención consciente y a menudo violenta del gobierno. En los años siguientes, Polanyi sentó los fundamentos de la historia económica comparada.
Después de él, muchos otros siguieron su camino, trazando de nuevo la historia económica como un capitulo mas de la historia de las ideas. Louis Dumont, entre otros, ha mostrado que el descubrimiento de la economia por medio de la invención de la teoría económica fue, de hecho, un proceso de construcción social de ideas y conceptos.25 Las 'leyes' económicas de los economistas clásicos no eran sino invenciones deductivas que transformaron los patrones recién observados de comportamiento social, adoptados con la emergencia de la sociedad económica, en axiomas universales diseñados para llevar a cabo un nuevo proyecto político. El supuesto de la previa existencia de 'leyes' o 'hechos' económicos, construido por los economistas, es insostenible si se le confronta con lo que sabemos de sociedades y culturas antiguas, y con lo que aún ahora es posible observar en algunas partes del mundo.
Marshall Sahlins y Pierre Clastres, entre otros, han dado cuenta detallada y
bien documentada de culturas en que supuestos no económicos gobiernan la vida de la gente y que rechazan el supuesto de la escasez siempre que aparece entre ellas.26 Hombres y mujeres a quienes se ubica actualmente en los margenes de la economia mundial, los llamados marginales, encuentran apoyo en esa tradición cuando siguen desafiando los supuestos económicos en la teoría y en la practica. En todo el mundo, descripciones de un conjunto enteramente nuevo de experiencias de esos pueblos están tratando de encontrar su lugar en los estantes de las bibliotecas, pero no encajan bien en las clasificaciones sociales distorsionadas por los anteojos de los economistas.

Nuevos ámbitos de comunidad
Luchar para limitar la esfera económica no es, para el hombre comun en los margenes o para la mayoría de la gente en la tierra, una reacción mecánica a la invasión económica de sus vidas. No son ludditas. Mas bien, ven su resistencia como una forma de reconstituir creativamente sus formas básicas de interacción social, a fin de liberarse de las cadenas económicas. Han creado así, en sus vecindades, pueblos y barrios, nuevos ámbitos de comunidad que les permiten vivir en sus propios términos.
En estos nuevos ámbitos de comunidad, existen formas de interacción social que surgieron en la era de la posguerra. Estos grupos son los herederos de una diversificada colección de ámbitos de comunidad, de comunidades e incluso de culturas completas, que fueron destruidos por la forma económica, industrial, de interacción social. Tras la extinción de sus régimenes de subsistencia, trataron de adoptar diversas formas de acomodamiento a la forma industrial. El hecho de no haberlo logrado, ni a través de la sociedad industrial ni a partir de los remanentes de las formas tradicionales de interacción, fue la precondición de las invenciones sociales cuya consolidación y florecimiento fueron adicionalmente estimulados por la llamada crisis del desarrollo.
Para la gente en los margenes, desligarse de la lógica económica del mercado o del plan se ha convertido en la condición misma de su supervivencia. Se ven forzados a confinar su interacción económica -para algunos muy frecuente e intensa- a los campos que están fuera de los espacios en que organizan sus propios modos de vida. Esos espacios fueron su refugio durante la era del desarrollo. Tras experimentar lo que significa la supervivencia en la sociedad económica, recuentan ahora las bendiciones que encontraron en tales refugios, aunque trabajan activamente para regenerarlos.
Al igualar la educación con la obtención de diplomas, de acuerdo con la definición económica del aprendizaje, carecían de maestros y escuelas. Ahora, al reinsertar el aprendizaje en la cultura, disfrutan la opulencia de enriquecer constantemente su conocimiento, con alguna ayuda de amigos que aportan experiencias y remedios de otras tradiciones.
Tras igualar la salud con la dependencia de servicios médicos, carecían de doctores, centros de salud, hospitales, medicamentos. Ahora, después de reconocer otra vez que sanar no es sino la capacidad autónoma de lidiar con el ambiente, están regenerando su propia capacidad curativa, disfrutando los beneficios de la sabiduría tradicional de sus curanderos y de la rica capacidad terapéutica de sus entornos. Para esto reciben también alguna ayuda de sus amigos, cuando se necesitan medios externos para atender algo que esta fuera de su alcance o de su entorno tradicional.
Después de igualar la comida con las actividades técnicas de producción y consumo, vinculadas a la intermediación del mercado o del estado, carecían de ingresos suficientes y sufrían escasez de alimentos. Ahora, están regenerando y enriqueciendo sus relaciones entre si y con el medio, nutriendo de nuevo sus vidas y sus tierras. Por lo general logran lidiar bien con los faltantes que aún los afectan, a veces muy severamente - como consecuencia del tiempo y esfuerzo que se requieren para remediar los daños causados por el desarrollo o por su incapacidad temporal de escapar de las dañinas interacciones económicas que aun necesitan mantener. No es fácil, por ejemplo, salirse de las cosechas comerciales o liberarse de la adicción al crédito o los insumos industriales; pero el cultivo intercalado, al que muchos han comenzado a regresar, regenera la tierra y la cultura, y con el tiempo permite mejorar la nutrición.
Grupos campesinos y marginales de las ciudades comparten ahora con quienes se han visto obligados a abandonar el centro económico los mil trucos que aprendieron para limitar la economia, burlarse del credo económico, o reformular y refuncionalizar la tecnología moderna. La 'crisis' de la década de 1980 expulsó de la nómina a quienes ya habían sido educados en la dependencia de ingresos y del mercado, gente que carecía de una red social que les permitiera sobrevivir por si mismos. El proceso plantea grandes desafíos y tensiones a todos, pero también ofrece una oportunidad creativa de regeneración, una vez que descubren la medida en que pueden apoyarse mutuamente.
La lógica básica de la interacción social dentro de los nuevos ámbitos de comunidad previene que la escasez aparezca en ellos. La gente no adopta fines ilimitados, puesto que sus fines no son sino el otro lado de sus
medios, su expresión directa. Si sus medios son limitados, como son, sus fines no pueden ser ilimitados. Dentro de los nuevos ámbitos de comunidad, las necesidades se definen con verbos que describen actividades que encarnan deseos, destrezas e interacciones con otros y con el medio. Las necesidades no están separadas en diversas 'esferas' de la realidad: carencias y expectativas de un lado, y satisfactores del otro, que se reunen a través del mercado o del plan.
Una de las mas interesantes facetas de la regeneración en curso en los nuevos ámbitos de comunidad que están creando hombres y mujeres ordinarios es precisamente la recuperación de su propia definición de necesidades, desmantelada por el desarrollo en la percepción y en la practica. Al fortalecer formas de interacción insertas en el tejido social y al romper el principio económico del intercambio de equivalentes, están recuperando sus formas autónomas de vivir. Al reinstalar o regenerar formas de comercio que operan fuera de las reglas del mercado o del plan, están enriqueciendo sus vidas cotidianas y limitando el impacto y el alcance de las operaciones comerciales que aun necesitan mantener, al tiempo que reducen la transformación de su tiempo y de los frutos de su esfuerzo en mercancías.
El actor principal de la economia, el hombre económico, no encuentra respuestas factibles para lidiar con la 'crisis' del desarrollo, y frecuentemente reacciona con desolación, agotamiento, incluso desesperación. Constantemente cae en el juego político de demandas y promesas, o en el juego económico de intercambiar el presente por el futuro, las esperanzas por expectativas. En contraste, el actor principal de los nuevos ámbitos de comunidad, el hombre comun o comunitario, disuelve o previene la escasez, en sus esfuerzos imaginativos para lidiar con sus predicamentos. Sólo necesita libertad en sus espacios y limitado apoyo a sus iniciativas. Puede mezclarlas y combinarlas en coaliciones políticas, cada vez mas capaces de reorientar las políticas y cambiar los estilos políticos. Apoyada en recientes experiencias, la nueva conciencia que surge de los margenes puede despertar a otros, ampliando esas coaliciones hasta el punto critico en que comienza a ser factible una inversión del dominio económico.
La economía de los economistas no es sino un juego de reglas con el que se gobiernan las sociedades modernas. Los hombres y las sociedades no son económicos, aun después de haber creado instituciones y formas de interacción de naturaleza económica, aun después de haber instituido la economía. Y esas reglas económicas se derivan de la escasez crónica de la sociedad moderna. Lejos de ser la ley de hierro de cualquier sociedad humana, la escasez es un accidente histórico: tuvo un principio y puede tener un fin. Ha llegado el tiempo de su fin. Este es el tiempo de los
margenes, del hombre común o comunitario.
A pesar de la economia, el hombre común, en los margenes, ha sido capaz de mantener viva otra lógica, otro juego de reglas. En contraste con la economía, esta lógica se halla inserta en el tejido social. Ha llegado el tiempo de confinar la economía a su lugar adecuado: en el margen. Como los marginales han hecho.

El Llamado
Este ensayo es una invitación a celebrar y un llamado a la acción política.
Celebra la aparición de nuevos ámbitos de comunidad, abiertos creativamente por hombres y mujeres ordinarios ante el fracaso de las estrategias de los desarrollistas para transformar a hombres y mujeres tradicionales en hombres económicos. Estos nuevos ámbitos de comunidad son prueba viviente de la habilidad e ingenio de la gente comun, para reaccionar con imaginación sociológica y seguir su propio camino, dentro de ambientes hostiles.
Este ensayo es también un llamado. Plantea, ante todo, establecer controles políticos para proteger estos nuevos ámbitos de comunidad y ofrecer a los hombres comunes un contexto social más favorable para sus actividades e innovaciones. Tales controles políticos sólo podrán implementarse cuando se logre que la conciencia publica de los limites del desarrollo se encuentre firmemente enraizada en la sociedad. Aun aquellos todavía convencidos de que las metas del desarrollo son ideales pertinentes para los llamados subdesarrollados, deben reconocer honestamente las actuales imposibilidades estructurales para la materialización universal de tales metas: la mayor parte de la gente carecerá de automóvil familiar, no podrá registrarse en un Sheraton ni comerá en McDonald's; tampoco lograra diez años de escolaridad y acceso a servicios médicos de buena calidad. El cinismo de quienes, conociendo tales limites, siguen proclamando el mito, debe ser expuesto publicamente.
Este ensayo demanda testimonios públicos y solicita el debate público sobre las formas poseconómicas que están apareciendo en todas partes, a fin de limitar el daño económico y crear espacio para las nuevas formas de vida. Desafia la imaginación social para concebir controles políticos que permitan el florecimiento de las iniciativas poseconómicas.
Este ensayo también demanda investigaciones y discusión publica sobre los asuntos que dan contenido a coaliciones de ciudadanos para la implementación de controles políticos en la esfera económica, al reinsertar las actividades económicas en el tejido social. Demanda una nueva evaluación publica digna de los puntos de vista que están emergiendo en forma de rumores entre los hombres y mujeres ordinarios, que definen limites a la economia al tratar de renovar la política en la base social.
Los nuevos ámbitos de comunidad, creados por hombres ordinarios, son heraldos de una era que de fin al privilegio y la licencia. Este ensayo celebra la Aventura de esos hombres.
El desarrollo se ha evaporado. La metafora abrió un campo de conocimiento y por un tiempo dio a los científicos algo en que creer. Después de algunas décadas, esta claro que este campo de conocimiento es una tierra minada, inexplorable. Ni en la naturaleza ni en la sociedad existe una evolución que imponga como ley una transformación hacia 'formas cada vez mas perfectas.' La realidad esta abierta a la sorpresa. El hombre moderno ha fracasado en su pretensión de ser dios.
Enraizarse en el presente requiere una imagen del futuro. No es posible actuar aquí y ahora, en el presente, sin tener una imagen del instante siguiente, del posterior, de un cierto horizonte temporal. Esa imagen del futuro ofrece guía, animo, orientación, esperanza. A cambio de imágenes culturalmente establecidas, construidas por hombres y mujeres concretos en sus espacios locales, a cambio de mitos concretos, verdaderamente reales, se ofreció al hombre moderno una expectativa ilusoria, implícita en la connotación de desarrollo y en su red semántica: crecimiento, evolución, maduración, modernización. También se le ofreció una imagen del futuro como mera continuación del pasado: eso es el desarrollo, un mito conservador, si no reaccionario.
Ha llegado el tiempo de recobrar sentido de la realidad. Es tiempo de recuperar serenidad. Muletas como las que ofrece la ciencia son innecesarias cuando se camina sobre los propios pies, en el camino propio, soñando los propios sueños - no los que se toman en préstamo del desarrollo.

Notas
1. Harry S. Truman, Discurso de Investidura, 20 de enero de 1949, en Documents on American Foreign Relations (Documentos sobre las
Relaciones Exteriores Norteamericanas), Connecticut: Princeton University Press, 1967.
2. Wilfred Bensom "The Economic Advancement of Underdeveloped Areas" (El Progreso Económico de las Areas Subdesarrolladas), in The Economic Basis of Peace (La Base Económica de la Paz), Londres: National Peace Council, 1942.
3. Peggy Rosenthal, Words and Values: Some Leading Words and Where They Lead Us (Palabras y Valores: Algunas palabras guias y adonde nos conducen), Oxford: Oxford University Press, 1984.
4. W. K. Hancock, citado en H. W. Arendt, 'Economic Development: A Semantic History' (Desarrollo Económico: Una Historia Semantica), in Economic Development and Cultural Change, Vol.26, abril de 1981.
5. Wolfgang Sachs, 'The Archeology of the Development Idea' (La Arqueología de la Idea del Desarrollo), Interculture, Vol.23, No.4, otono de 1990 [publicado en castellano en Opciones, México, No. 2-7, 1992].
6. Eric Wolf, Europa y la gente sin historia, México: Fondo de Cultura Económica, 1987.
7. W. Arthur Lewis, The Theory of Economic Growth (La Teoría del Crecimiento Económico), Homewood, ñI.: Ricard D. Irwin, 1995.
8. Paul N. Baran, La Economía Política del Crecimiento, México: Fondo de Cultura Económica,1959. (La primera edición en inglés, por Monthly Review Press, es de 1957.)
9. Walter Rostow, Las Etapas del Crecimiento Económico, México: Fondo de Cultura Económica, 1961. (La primera edición en inglés, por Cambridge University Press, es de 1960.)
10. Baran supuso que el desarrollo económico siempre implicaba una profunda transformación de las estructuras económicas, sociales y políticas de la sociedad, y de las organizaciones dominantes de producción, distribución y consumo. Pero igualó tanto el crecimiento como el desarrollo con el incremento en la producción per capita de bienes materiales. Rostow reconoció que la historia moderna no puede reducirse a clasificaciones limitadas y arbitrarias de etapas de crecimiento económico, pero encontró que tal generalización puede ser la clave de los desafíos
actuales.
11. Naciones Unidas, The UN Development Decade: Proposals for Action (La Década del Desarrollo de las Naciones Unidas: Propuestas para la Acción), Nueva York: UN, 1962. (Hay edición en español).
12. UNRISD, Un enfoque de la investigación del desarrollo, Ginebra: UNRISD, 1979.
13. Naciones Unidas, 'Report of the 1969 Meeting of Experts on Social Policy and Planning' (Informe del Encuentro de Expertos en Política Social y Planificación 1969), en International Social Development Review, No. 3, 1971.
14. Robert S. McNamara, 'The True Dimension of the Task' (La Verdadera Dimensión de la Tarea),en International Development Review, 1970,Vol. 1
15. UNRISD, The Quest for a Unified Approach to Development (La Busqueda de un Enfoque Unificado del Desarrollo), Ginebra: UNRISD, 1980.
16. La Declaración de Cocoyoc fue adoptada por los participantes en en el Simposio sobre Patrón de uso de recursos, ambiente y desarrollo, del Pnud y la Unctad, en Cocoyoc, México, en octubre de 1974.
17. Fundación Dag Hammarskjold, 'What Now? Another Development' ( ¿,Y Ahora qué ? Otro Desarrollo), numero especial de Development Dialogue, Uppsala: la Fundación,1975. (Hay edición en español).
18. Unesco, Plan moyen terme (1977-1982) (Plan a Mediano Plazo (19771982)), documento 19 c'4, 1977. (Hay edición en español).
19. OIT, Employment, Crowth and Basic Needs (Empleo, Crecimiento y Necesidades Basicas). Ginebra: OIT, 1976. (Hay edición en español.)
20. Gilbert Rist, Towards Post-Development Age (Hacia la Era del Posdesarrollo), Ginebra: Fundación Christophe Eckenstein,1990.
21. PNUD, Human Development Report (Informe sobre el Desarrollo Humano), dirigido por Mahbub ul Haq y un grupo de expertos del PNUD, Nueva York; Oxford University Press,1990. (Hay edición en español).
22. Ivan lllich, 'El desvalor y la creación social del desecho', Tecno-politica, Doc. 87-03.
23. Karl Polanyi, The Great Transformation, Nueva York: Rinehart and Co., 1944. (En español, La gran transformación, México: Fondo de Cultura Económica, 1990).
24. Karl Polanyi, 'On belief in economic determinism' (Sobre la fe en el determinismo económico), Sociological Review, Vol . XXXIX, sección primera, 1947.
25. Louis Dumont, From Mandeville to Marx: The Genesis and Triwnph of Economic Ideology (De Mandeville a Marx: La génesis y el triunfo de la ideología económica), Chicago: University of Chicago Press, 1977.
26. Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Economia de la Edad de Piedra), Nueva York: Aldine,1972, y Pierre Clastres, La societé contre I 'état (La sociedad contra el estado), Paris: Les Editions de Minuit, 1974.

Bibliografía
Sobre la historia y fundamentos del pensamiento económico, y las teorías y conceptos de desarrollo los grandes diccionarios son muy útiles: el Oxford English Dictionary, desde luego, pero también la Great Soviet Encyclopedia y los diccionarios clásicos alemanes y franceses.
Entre las bibliografías, encuentro particularmente útiles: Jorge Garcia-Bouza, A Basic Needs Analytical Bibliography (Una Bibliografía Analítica sobre las Necesidades Básicas), Paris: OECD Development Centre, 1980; Guy Gran, An Annotated Guide to Global Development (Una Guía Anotada al Desarrollo Global), Pittsburgh: University of Pitssburgh, 1987; Elsa Assidon et al., Economie et Sociologie du Tiers-Monde: Un guide bibliographique et documentaire (Economía y Sociología del Tercer Mundo: Una guía bibliográfica y documental), Paris: Editions L'Harmattan, 1981; Charles W. Bergquist, Altemative Approaches to the Problem of Development: A Selected and Annotated Bibliograplly (Enfoques Alternativos al Problema del Desarrollo: Una Bibliografía Seleccionada y Anotada), Durham: Carolina Academic Press, 1979; Guy Caire, 'Bibliographie analytique et critique' (Bibliografía analítica y critica) en Jacques Austruy, Le Scandale du Developpement (El Escandalo del
Desarrollo), Paris: Editions Marcel Riviere,1965. También la selección de Gerarld Meicr (ver abajo).
A.N. Agarwala y S.P. Singh, Economía del subdesarrollo, Madrid: Tecnos, 1973, es una colección de artículos y ensayos 'clásicos', que representan la percepción intelectual en la década de 1950. Los de Colin Clark, Paul Baran, Hla Myint, Arthur Lewis, Rosenstein-Rodan y H.W. Singer parecen particularmente interesantes.
La sabiduría convencional puede ser rastreada en I. Alechina, Contribution du systeme des Nations Unies a l'elaboration de nouvelles conceptions theoriques du developpement (Contribución del sistema de las Naciones Unidas a la elaboración de nuevas concepciones teóricas del desarrollo), Ulan-Bator: Unesco, 1980; Gerald Meier, Leading Issues in Economic Development (Temas Conductores en el Desarrollo Económico), Oxford: Oxford University Press, 1984, que incluye muy buenas selecciones bibliográficas; Paul Isenman et al., Poverty and Human Development: A World Bank Publication (Pobreza y Desarrollo Humano: Una Publicación del Banco Mundial), Nueva York: Oxford University Press, 1980; y Le developpement: ideologies et pratiques (El desarrollo: ideologías y practicas), Paris: Orstom,1983; así como en el texto no muy convencional, UNRISD, The Quest for a Unified Approach to Development (La Búsqueda de un Enfoque Unificado del Desarrollo), Ginebra: UNRISD, 1980.
Los clásicos postrumanianos son aun útiles: Raul Prebisch, 'El desarrollo económico de la América Latina y sus principales problemas', en Boletín Económico para América Latina, Vol.7, 1950; Bert F. Hoselitz, The Progress of Underdeveloped Areas (El Progreso de las Areas Subdesarrolladas), Chicago: University of Chicago Press, 1951; W. Arthur Lewis, Teoría del desarrollo económico (que en el original es Theory of Economic Growth), México: Fondo de Cultura Económica, 1958; Paul Baran, Economía política del crecimiento, México: Fondo de Cultura Económica, 1959; Gunnar Myrdal, Teoría económica y regiones subdesarrolladas, México: Fondo de Cultura Económica, 1959; Albert O. Hirschman, La estrategia del desarrollo económico, México: Fondo de Cultura Económica, 1961; Raymond Barre, Desarrollo económico: análisis y política, México: Fondo de Cultura Económica, 1962; y W.W. Rostow, Las etapas del crecimiento económico: un manifiesto no comunista, México: Fondo de Cultura Económica, 1960.
En cuanto al debate sobre los limites del crecimiento, ver Willem L. Otmans, ed. On Growth; The Crisis of Exploding Population and Resource Depletion (Sobre el Crecimiento: La Crisis de la Explosión Demográfica y del Agotamiento de los Recursos), Utrecht: A. W. Bruna, 1973; H. V. Hodson, The Diseconomics of Growth (La Diseconomia del Crecimiento),
Nueva York: Ballantine Books, 1972; Joseph Hodara e Ivan Restrepo, ¿Tiene Iímites el crecimiento?, México: Editorial El Manual Moderno, 1977; y Fred Hirsch, Social Limits to Growth (Limites Sociales al Crecimiento), Cambridge: Harvard University Press,1980.
Sobre criticas radicales: Ivan lllich, Celebration of Awareness (Celebración del Darse Cuenta), Londres: Calder & Boyars, 1971, Toward a History of Needs (Hacia una Historia de las Necesidades), Nueva York, Pantheon Books, 1977, y Alternativas, México: Joaquin Mortiz, 1984; Jacques Attali et al., Le mythe du delveloppement (El Mito del Desarrollo), Paris: Editions du Seuil, 1977; Gilbert Rist et al., Fault-il refuser le developpement? (¿,Hace falta rechazar el desarrollo ?), Paris: PUF,1985; T. Verhelst, No Life Without Roots (No Hay Vida sin Raices), Londres: Zed Books, 1989; y Robert Vachon et al., Alternatives au Developpement (Alternativas al Desarrollo), Montreal: Centre Interculturel Monchanin, 1988. En 'Development: Metaphor, Myth, Threat' (Desarrollo: Metafora, Mito, Amenaza) en Development, 1985:3.1 propuse que el futuro de los estudios sobre el desarrollo debe encontrarse en la arqueologia (para explorar las ruinas dejadas por el desarrollo), y en 'Regenerating People's Space' (Regenerando el Espacio del Pueblo) en Alternatives, Vol.12, 1987, pp.l25-52, destaqué algunas practicas sociales posteriores al fallecimiento del desarrollo.
Sobre la historia conceptual del desarrollo, ademas de los diccionarios, ver: H. W. Arendt, The Rise and Fall of Economic Growth: A Study in Contemporary Thought (El Ascenso y Caída del Crecimiento Económico: Un Estudio del Pensamiento Contemporáneo), Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1978, y 'Economic Development: A Semantic History' (Desarrollo Económico: Una Historia Semántica), en Economic Development and Cultural Change, Vol.26, abril de 1981; Lord Robbins, The Theory of Economic Development in the History of Economic Thought (La Teoría del Desarrollo Económico en la Historia del Pensamiento Económico), Londres: Macmillan St. Martin's Press, 1968; G. Canguilhem et al., Du developpement a l 'evolution (Del desarrollo a la evolución), Paris: PUF, 1962; Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road: Marx and 'The Peripheries of Capitalism ' (El Viejo Marx y el Camino Ruso: Marx y 'Las Periferias del Capitalismo'), Nueva York: Monthly Review Press, 1983; Albert Hirschman, 'The Rise and Decline of Development Economics' (El Ascenso y Caída de la Economia del Desarrollo), en Essays in Trespassing (Ensayos en Trasgresión), Cambridge: 1981; Arturo Escobar, Power and Visibility: The Invention and Management of Development in the Third World (Poder y Visibilidad: La Invención y la Administración del Desarrollo en el Tercer Mundo), Berkeley: disertación de doctorado, 1987; Franz Hinkelammert, Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, Buenos Aires, Paidós, 1970; Enrique E. Sánchez Ruiz, Réquiem por la modernización: perspectivas cambiantes en estudios del
desarrollo, México: Universidad de Guadalajara, 1986; Magnus Blomstrom y Bjorn Hettne, Development Theory in Transition (La Teoría del Desarrollo en Transición), Londres: Zed Books, 1984; y Wolfgang Sachs, 'The Archeology of the Development Idea' (La Arqueología de la Idea de Desarrollo), Interculture, Vol.23, No.4, otoño de 1990.

Ponencia preparada para el XII Congreso ARIC, Florianópolis, Brasil, 29 de junio de 2009.

Interculturalidad y (de)colonialidad

Perspectivas críticas y políticas

Catherine Walsh[1]

En: http://editora.unoesc.edu.br/index.php/visaoglobal/article/view/3412/1511

                                                                                  

Entendemos interculturalidad como

 la posibilidad de diálogo entre las culturas.

Es un proyecto político que trasciende

 lo educativo para pensar en la construcción

de sociedades diferentes […]

en otro ordenamiento social.

-Consejo Regional Indígena de Cauca[2]

La interculturalidad es simplemente

 la posibilidad de una vida, de un

proyecto […] alternativo que cuestiona

profundamente la lógica irracional

instrumental del capitalismo

que en este momento vimos.

-Virgilio Hernández[3]

La interculturalidad se ha puesto como tema de moda. Y aunque se puede argumentar que este interés es afortunado por lo que sugiere en término de la conciencia y  reconocimiento de la diversidad cultural, también es desafortunado por reducir, muchas veces, a la interculturalidad a poco más que un nuevo multiculturalismo, restándola así de cualquier sentido crítico, político, constructivo y transformador.

Ciertamente a hablar de la interculturalidad en el contexto europeo no es lo mismo que pensarla aquí en América del Sur, el lugar donde la aspiración de la dominación del mundo, la emergencia del mercado mundial y la imposición de la modernidad y su otra cara que es la colonialidad tomaron forma, práctica y sentido. Entender la diferencia étnico-racial-cultural como parte céntrica –y como construcción- de esta aspiración, emergencia e imposición, es llevar a la discusión sobre la interculturalidad a terrenos que, por necesidad, la entreteje con asuntos de lucha, poder y (de)colonialidad. Mis reflexiones aquí están con relación a este lugar, es decir con la historia-memoria,  experiencia y realidad pasado y presente de América del Sur; dejo abierta la posibilidad que también podrían servir para críticamente pensar la interculturalidad y su relación con la (de)colonialidad en otros contextos, incluyendo el europeo.  

Hoy, en este continente,  la interculturalidad está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales, y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito y cooperación inter/transnacional. Aunque se puede argumentar que esta presencia es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento, derechos y transformación social, también puede ser vista, a la vez, desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder, capital y mercado.

Esta ponencia pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la interculturalidad, para así hacer la distinción entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante, y ella concebida como proyecto político, social, epistémico y ético de transformación y decolonialidad. Argumentaré que la interculturalidad en si, solo tendrá significación, impacto y valor cuando está asumida de manera crítica, como acción, proyecto y proceso que procura intervenir en la refundación de las estructuras y ordenamientos de la sociedad que racializan, inferiorizan y deshumanizan, es decir en la matriz aún presente de la colonialidad de poder.

La intervención esta organizado en tres partes. La primera se enfoca en la comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas vistas desde tres perspectivas distintas. La segunda parte toma como eje la matriz de la colonialidad. Finalmente, la tercera y última parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crítica y su enlace con la decolonialidad, considerando el ejemplo concreto de la nueva Constitución ecuatoriana.

1.         Hacia una comprensión de la interculturalidad

Fue a penas hace menos de dos décadas atrás que América del Sur empieza reconocer “oficialmente” su diversidad étnico-cultural; una diversidad histórica enraizada en políticas de exterminio, esclavización, deshumanización, inferiorización y también en la supuesta superación de lo indígena y negro –ésta última parte de la mestización (o “creolización”) y, en países como Brasil, República Dominicana y el Caribe colombiana y venezolana, la mal llamada “democracia racial”. Hoy la nueva atención a la diferencia y diversidad parte de reconocimientos jurídicos y una necesidad cada vez mayor, de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales, confrontar la discriminación, el racismo y la exclusión y formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una sociedad justa, equitativa, igualitaria y plural. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo.

Pero por ser término en boga usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolíticos a veces muy opuestos, la comprensión de su concepto y proyecto muchas veces queda amplia y difusa. De manera de síntesis, podemos explicar el uso y sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas.

La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia -de forma más básica y general- al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en este continente porque siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de la cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza” latinoamericana-caribeña, historia y “naturaleza” que siguen negando el racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida tanto por los pueblos indígenas como por los hijos de la diáspora africana. El hecho de que la “identidad nacional” se ha construida sobre esta dominación racial-relacional, complejiza  más aún el asunto.

Claro es que el problema con esta perspectiva relacional es que típicamente oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder y dominación continúa en que se lleva a cabo la relación.   Similarmente,  limita la interculturalidad al contacto y a la relación –muchas veces a nivel individual- encubriendo o dejando por un lado las estructuras de la sociedad –sociales, políticas, económicas y también epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido del uso de la palabra y su concepto en la coyuntura actual, evidenciando, a la vez, sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas. 

Una de estas perspectivas –nuestra segunda perspectiva de interculturalidad- es a la que podemos nominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo peruano Fidel Tubino.[4] Aquí la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia cultural con metas hacia la inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva “liberal” -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es “funcional” al sistema existente; no toca las causas de la asimetría y desigualdad social y cultural, ni tampoco “cuestiona las reglas del juego” y por eso,  “es perfectamente compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente”.[5]

De ahí forma parte de lo que varios autores se han referido como la nueva lógica multicultural del capitalismo global, una lógica que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, y volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a la expansión del neoliberalismo y los dictámenes del sistema-mundo.[6] En este sentido, el reconocimiento y respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominación, la que apunta no a la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora haciendo “incluir” los grupos históricamente excluidos a su interior. Sin duda, la ola de re-formas[7] educativas y constitucionales de los 90 –las que reconocen el carácter multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas para los pueblos indígenas y afrodescendientes-, son parte de esta lógica multiculturalista y funcional; simplemente añaden la diferencia al sistema y modelo existentes.

De hecho, esta lógica tiene sus raíces tanto en el multiculturalismo (neo)liberal norteamericano como en  lo que Abril Trigo llama “el interculturalismo europeo”. Mientras que el primero tiene sus raíces en la democracia liberal y la libertad del mercado –lo que garantiza la libertad a la diferencia- y apunta la tolerancia de la diferencia pero también su mercantilización, el segundo apunta hacia un nuevo humanismo de lo diverso: humanizar el neoliberalismo y la globalización.[8] La “Declaración Universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural” de 2005 es un ejemplo claro de este  interculturalismo europeo. A declarar la diversidad cultural como “patrimonio de la humanidad, fuente de democracia política y factor de desarrollo económico social”,[9] y enfatizar la importancia de que “los estados establezcan políticas culturales y promueven la  colaboración entre el sector público, el sector privado y la sociedad civil” hacia un desarrollo humano sostenible como manera de garantizar la preservación y promoción de la diversidad cultural, la Declaración de UNESCO defiende la diversidad sin denunciar o cambiar el capitalismo globalizado (pero si dando un toque europeo para así contrarrestar la hegemonía norteamericana).

Es desde esta perspectiva –muy popular en América Latina y la que orienta y define las políticas de la mayoría de los Ministerios de Cultura- que se argumenta por la necesidad de la “inclusión” –de individuos de los grupos históricamente excluidos- como mecanismo para adelantar la cohesión social. Adjuntar el desarrollo humano sostenible o integral, la inclusión y la cohesión también sirve para promover otra medida más recientemente propuesta por UNESCO: gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza y seguridad. Tal perspectiva también tiene reflejo en las nuevas políticas e iniciativas del PNUD y EUROsociAL, el último siendo una alianza entre la Comisión Europea, BID, PNUD, CEPAL y con el apoyo del BM y el FMI,  enfocadas en adelantar y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión.[10] Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad, una de sus preocupaciones centrales es, como dice el informe nacional sobre el desarrollo humano en Bolivia “El estado del Estado”, hecho por PNUD, enfrentar y apaciguar la “radicalización de imaginarios étnicos” y asentar las bases -por medio de discursos, políticas y proyectos-  de un nuevo “sentido común” compatible con el mercado.[11] La interculturalidad aquí es funcional no solo al sistema, sino también al bienestar individual, al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto común, y a la modernización, globalización y competitividad de “nuestra cultura occidental”, ya asumida como cultura propia latinoamericana.  

La tercera perspectiva –muy distinta a la funcional y la que asumimos aquí- es la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en sí, ni tampoco de la tolerancia o inclusión culturalista (neo)liberal. Más bien, el punto medular es el problema estructural-colonial-racial y su ligazón al capitalismo del mercado. Como proceso y proyecto, la interculturalidad crítica, como dicen los epítetos al inicio, “cuestiona, profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo” y apunta hacia la construcción de “sociedades diferentes […], al otro ordenamiento social”.

El enfoque y la práctica que se desprende la interculturalidad crítica no es funcional al modelo societal vigente, sino cuestionador serio de ello. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central, apuntalando su reconocimiento e inclusión “manejable” dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y dejando por fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la discriminación, inequidad y desigualdad-, la interculturalidad crítica parte del asunto de poder, su patrón de racialización y la diferencia que ha sido construida a función de ello. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales; la interculturalidad crítica, en cambio, es un llamamiento de y desde la gente que ha sufrido una histórica sometimiento y subalternización, de sus aliados, y de los sectores que luchan, conjunto con ellos, por la refundación social y descolonización, por la construcción de mundos otros.

Esta construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano donde la interculturalidad es concepto, apuesta y proyecto acuñado y significado por el movimiento indígena; principio ideológico de su proyecto político que -desde los 90- ha venido punteando la transformación radical de las estructuras, instituciones y relaciones –todavía coloniales- existentes, una transformación no solo para los pueblos y nacionalidades indígenas sino para el conjunto de la sociedad. Entendida de esta manera,  el problema central del que parte la interculturalidad no es la diversidad étnico-cultural; es la diferencia construida como patrón de poder colonial que sigue transcendiendo prácticamente todas las esferas de la vida. 

Por eso mismo, la interculturalidad entendida críticamente aun no existe; es algo por construir. Allí su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y también epistémico –de saberes y conocimientos-, proyecto que afianza para la transformación de las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad,  racialización, subalternización e inferiorización de seres, saberes y modos, lógicas y racionalidades de vida.  De esta manera, la interculturalidad crítica pretende intervenir en y actuar sobre la matriz de la colonialidad, siendo esta intervención y transformación pasos esenciales y necesarios en la construcción misma de la interculturalidad.  Pero antes de explorar este entreteje de la interculturalidad y decolonialidad, examinaremos más detenidamente la matriz de la colonialidad, dando algunas pautas para comprender su trascendencia como sistema y herramienta permanentes de poder, control y dominación.

II.        La matriz de la colonialidad

Partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales y la construcción de condiciones radicalmente distintas, la interculturalidad crítica –como práctica política- dibuja un camino que no se limita a las esferas políticas, sociales, y culturales, sino también se cruce a las del saber, ser y de la vida misma. Es decir, se preocupe también por/con la exclusión, negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados; por las prácticas -de deshumanización y de subordinación de conocimientos- que privilegian algunos sobre otros, “naturalizando” la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y se mantienen a su interior. Pero y adicionalmente, se preocupe con los seres y saberes de resistencia, insurgencia y oposición, los que persistan a pesar de la deshumanización y subordinación. 

Por ende, su proyecto es necesariamente de-colonial. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder –la que Quijano ha nombrado “colonialidad de poder”-, la trabazón histórica entre la idea de “raza” como instrumento de clasificación y control social, y el desarrollo del capitalismo mundial (moderno, colonial eurocentrado), que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de América. Distinta al colonialismo que se entiende típicamente como relación política y económica que involucra la soberanía de un pueblo o nación sobre otro en cualquier parte del mundo,  la colonialidad es el patrón de poder que emerge en el contexto de la colonización europea en las Américas  -ligado al capitalismo mundial y el control, dominación y subordinación de la población a través de la idea de raza-, que luego se naturaliza –en América Latina pero también en el planeta- como modelo de poder moderno y permanente. La explicación de Idón Chivas Vargas, representante del gobierno de Evo Morales en la Asamblea Constituyente boliviana es bastante clara:

La colonialidad es la forma en que unos se miran superiores sobre otros y eso genera múltiples aristas de discriminación racial, y que en Bolivia se muestra como la superioridad de lo blanqueado frente a lo indio, campesino o indígena, unos son llamados a manejar el poder y otros a ser destinatarios de tal manejo, unos destinados a conocer y otros a ser destinatarios de ese conocimiento, unos son la rémora al progreso y los otros el desarrollo.[12]

Aunque la colonialidad cruce prácticamente todos los aspectos de la vida, su operación puede ser más claramente entendida a partir de cuatro áreas o ejes entrelazados. El primer eje -la colonialidad del poder- se refiere al establecimiento de un sistema de clasificación social basada en la categoría de “raza” como criterio fundamental para la distribución, dominación y explotación de la población mundial en los rangos, lugares y roles de la estructura capitalista-global del trabajo, categoría que –a la vez- altera todas las relaciones de dominación, incluyendo las de clase, género, sexualidad, etc. Este sistema de clasificación se fijó en la formación de una jerárquica y división identitaria racializada,  con el blanco (europeo o europeizado, masculino) en la cima, seguido por los mestizos, y finalmente los indios y negros en los peldaños últimos, como identidades impuestas, homogéneas y negativas que pretendían eliminar las diferencias históricas, geográficas, socioculturales y lingüísticas entre pueblos originarios y de descendencia africana.  Por servir los intereses tanto de la dominación social como de la explotación del trabajo bajo la hegemonía del capital, “la ‘racialización’ y la ‘capitalistización’ de las relaciones sociales de tal nuevo patrón de poder, y el ‘eurocentramiento’ del su control, están en la base misma de nuestros actuales problemas de identidad”, como país, “nación” y Estado.[13]

Un segundo eje es la colonialidad del saber: el posicionamiento del eurocentrismo como orden exclusivo de razón, conocimiento y pensamiento, la que descarta y descalifica la existencia y viabilidad de otras racionalidades epistémicas y otros conocimientos que no sean los de los hombres blancos europeos o europeizados. Claro es al atravesar el campo del saber, usándolo como dispositivo de dominación, la colonialidad penetra en y organice los marcos epistemológicos, academicistas y disciplinares. Por eso, opera hoy dentro del discurso de muchos intelectuales “progresistas” que esfuercen en desacreditar tanto las lógicas y racionalidades del conocer que históricamente y aun se encuentran entre muchos pueblos y comunidades ancestrales, como los emergentes intentos de construir y posicionar “pensamientos propios” de carácter decolonial, caracterizando ambos como invenciones fundamentalistas, esencialistas, y racistas. Al argumentar más bien por un nuevo universalismo global de las disciplinas e  inter-disciplinas académicas con sus particularidades localizadas o situadas y, a la vez, por la no existencia de “raza” -invocando “la ciencia” para decretar su no existencia y su fabricación-[14] ejercen una nueva colonialidad del saber –en una razón re-colonializada- cuyos efectos podrían ser aun  más complejos.

La colonialidad del ser, un tercer eje, es la que se ejerce por medio de la inferiorización, subalternizacion y deshumanización: lo que Frantz Fanon se referió como el trato de la “no existencia”.[15]  Hace poner en duda, como sugiere Césaire, el valor humano de estos seres, personas que por su color y sus raíces ancestrales, quedan claramente “marcados”;[16] a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la modernidad […], la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los distancian de la modernidad, la razón y de facultades cognitivas.[17]

El último eje, uno que ha sido tema de poca reflexión y discusión, es el de la colonialidad cosmogónica de la madre naturaleza y de la vida misma. La que encuentra su base en la división binaria naturaleza/sociedad, descartando lo mágico-espiritual-social, la relación milenaria entre mundos biofísicos, humanos y espirituales -incluyendo el de los ancestros, espíritus, dioses y orishas-,  la que da sustento a los sistemas integrales de vida, conocimientos y a la humanidad misma.

La madre naturaleza –la madre de todos los seres- es la que establece y da orden y sentido al universo y la vida, entretejiendo conocimientos, territorio, historia, cuerpo, mente, espiritualidad y existencia dentro de un marco cosmológico, relacional y complementario de con-vivencia. A negar esta relación milenaria e integral, explotar y controlar la naturaleza y resaltar el poder del individuo moderno civilizado (que en América del Sur aun se piensa con relación al blanco europeo o norteamericano) sobre el resto, como también los modelos de sociedad “moderna” y “racional” con sus raíces europeo-americanas y cristianas, pretende acabar con todo la base de vida de los pueblos ancestrales, tanto indígenas como de raíz africana. Por eso mismo y para estos pueblos, este eje de la colonialidad tiene un significado mayor; sirve como enlace con la de saber y ser, como “lugar” donde se pruebe las ausencias de racionalidad y razón,  la duda de humanidad y el exceso de paganismo, brujería y superstición, como evidencia de lo no-civilizado, no moderno y menos humano. Hoy se recrea a partir de las prácticas y políticas, entre otras, del desarrollo humano, etno-eco-turismo (con su folklorización y exotización) y ong-ización, en que prevalecen el individuo y su bienestar individual-neoliberal guiado por el dispositivo civilizatorio único: la razón moderno-occidental-colonial.

Esta matriz cuatro-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales, no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura, tampoco es reflejo de una dominación enraizada solo en cuestiones de clase, como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad de la izquierda latinoamericana. Más bien, la matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza, racismo y racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominación y del capitalismo mismo (de hecho enredados con las estructuras del patriarcado y los tropes de sexualidad masculinista[18]). Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”, sobre la cual está asentada la modernidad, y la articulación y crecimiento del capitalismo global.[19]

III. Interculturalidad y decolonialidad: proyectos enlazados y emergentes

En esta última parte, quiero dar concreción al entretejido de la interculturalidad y decolonialidad como proyectos que encaminan juntos. Construir la interculturalidad –así entendida críticamente- requiere transgredir, interrumpir y desmontar la matriz colonial aun presente y crear otras condiciones del poder, saber, ser, estar y vivir que se distancian del capitalismo y su razón única. Similarmente, la decolonialidad no tendrá mayor impacto sin el proyecto y esfuerzo de interculturalizar, de articular seres, saberes, modos y lógicas de vivir dentro de un proyecto variado, múltiple y multiplicador, que apuntala hacia la posibilidad de no solo co-existir sino de con-vivir (de vivir “con”) en un nuevo orden y lógica que parten de la complementariedad de las parcialidades sociales.[20]  Son este proyecto y visión que se encuentran en las nuevas Constituciones políticas de Bolivia y Ecuador.

De todas las luchas ejercidas en los últimos años por los movimientos sociopolíticos ancestrales de América del Sur, tal vez las más transcendentales son las que apuntan la refundación, interculturalización y descolonización del Estado. Acabar con el Estado aun colonial y el modelo neoliberal, es trazar y asumir iniciativas que pasan de la resistencia a la insurgencia, es decir, de la posición defensiva a procesos de carácter propositivo y ofensivo que pretenden in-surgir y re-construir (un cambio en lo que ha sido entendido como “movimiento social” y particularmente “movimiento indígena”). Ahí está la parte transcendental: de transformar el Estado entendido como estructura-institución de exclusión y dominación, y como producto y reproductor de lo que el boliviano Rafael Bautista se ha referido como “el monologo de  la razón moderno-occidental”,[21] aún colonial en su práctica y concepto.

Por ende, lo realmente novedoso y distinto de las nuevas constituciones ecuatoriana y boliviana es su esfuerzo de “interculturalizar”: de resaltar lógicas, racionalidades y modos socioculturales de vivir históricamente negadas y subordinadas y hacer que estas lógicas, racionalidades y modos de vivir contribuyen en forma clave y substancial, a una nueva construcción y articulación – a una transformación- de orientación decolonial.

Exploramos este interculturalizar con relación a tres ejemplos concretos de la nueva Constitución ecuatoriana: (1) la pluralización de la ciencia y el conocimiento, (2) los derechos de la naturaleza, y (3) el sumak kawsay o buen vivir.  

1. Ciencia(s)  y conocimiento(s)

La ciencia y el conocimiento no son típicamente áreas de mayor preocupación o interés en las Cartas Magnas. Más bien, son temas relegados a las políticas educativas, las que perpetúan la idea que el conocimiento es singular, que parte de una sola racionalidad -moderno-occidental- y que tiene género y color: es blanco y masculino. Esta racionalidad es la que ejerce un control epistémico, ontológico, social, y un control de y sobre la existencia, la sociedad y la naturaleza.

La nueva Constitución ecuatoriana hace un cambio de lógica y razón importante no sólo en dar un lugar céntrico a la ciencia y conocimiento, sino también en reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos. Al hablar de conocimientos científicos y tecnológicos y sus enlaces con conocimientos ancestrales –haciendo que los ancestrales también son entendidos como tecnológicos y científicos- la Constitución pretende superar el monismo en la definición de “la ciencia” enfrentando así la colonialidad del saber. De esta manera, da las bases para un sistema educativo distinto –desde la escuela hasta la universidad- que podría desafiar y pluralizar la actual geopolítica dominante del conocimiento con sus orientaciones y raciocinio occidentales y euro-usa-céntricos.

En esta Carta, los saberes ancestrales tienen el estatus de “conocimiento”. Su relevancia e importancia es tanto para los pueblos indígenas y afroecuatorianos como para los otros sectores sociales, parte de una nueva construcción articulador e interculturalizador de conocimientos en plural, que no sólo da concreción y sentido del nuevo Estado plurinacional, sino también a la tarea de decolonización epistémica.

Además, al vincular los conocimientos con el sumak kawsay o el buen vivir (“Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la realización del buen vivir, al sumak kawsay”)[22] la Constitución asume y pone en consideración una lógica de vida integral donde el conocer y el vivir se entretejen. Tal lógica permite situar los conocimientos y los actos de conocer más allá de la racionalidad medio fin, individual e instrumental (Weber). Permite construir supuestos epistemológicos abiertos no cerrados, que no ponen límites al conocimiento y a la razón sino que involucran la totalidad de aptitudes y sentidos. Abre y desafía así la epistemología moderna –la que nos hace pensar que se llega al mundo desde el conocimiento-, alentando otra lógica epistemológica, la que rige y tiene sentido para la gran mayoría. Esa es: que se llega al conocimiento desde el mundo -lo que apunta a una epistemología,  pedagogía y razón decoloniales.[23] De esta manera, muestra que el “buen vivir” –principio que analizaremos a continuación- no es sólo social y económico; también es epistémico.

2. Los derechos de la naturaleza

En el ámbito estatal, la naturaleza históricamente ha sido considerada como bien de uso controlado por seres humanos como superiores a ella; es decir a partir de la lógica cartesiana. Al posicionar la madre naturaleza o Pachamama como sujeto de derechos, la nueva Constitución ecuatoriana hace una vuelta total de esta conceptualización moderna-occidental-colonial. Además, reconoce el derecho de la naturaleza a existir:

La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. [24]

[…] La naturaleza tiene el derecho a la restauración.[25]

Estos reconocimientos interculturalicen y decolonicen la lógica y racionalidad dominantes, abriéndolas a modos otros de conocer, concebir y vivir, modos que encuentran sus fundamentos en el pensamiento, los principios y las prácticas de los pueblos ancestrales. Desde la filosofía o cosmovisión indígena, la Pachamama o madre naturaleza es un ser vivo –con inteligencia, sentimientos, espiritualidad-, y los seres humanos son elementos de ella.[26] La naturaleza, tanto en el concepto del “buen vivir” como en el “bien estar colectivo” de los afrodescendientes (conceptos similares pero no iguales por sus mismas diferencias históricas), forma parte de visiones ancestrales enraizadas en la armonía integral, una armonía que la sociedad occidentalizada y el sistema de capitalismo –ahora neoliberalizado-  ha hecho no solo perder, sino destruir.

No existe otra constitución que pretende “pensar con” las conceptualizaciones indígenas y afro de la madre naturaleza, como hace la ecuatoriana. Ahí mismo está su controversia. Para los sectores dominantes (y sus aliados transnacionales), tener que “pensar con” lógicas ancestrales es inconcebible; es una amenaza a la óptica racionalista, a la estabilidad económica y al control social. Vienen las acusaciones que ésta es una Constitución foránea e indigenista, un peligro y obstáculo en el camino del desarrollo, progreso y modernidad.[27] 

             3. El sumak kawsay o “buen vivir”

El último ejemplo es el del  sumak kawsay o “buen vivir”, eje transversal de la Constitución ecuatoriana y, sin duda, su hito trascendental. Como dice el preámbulo, “decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay”. Central a la cosmovisión andina, el sumak kawsay se sustenta en el conocimiento, el que ha sido transmitido a través de generaciones como condición fundamental para la gestión de las bases locales ecológicas y espirituales y de resolución autónoma de las necesidades. Allí se configura la visión y la práctica social sobre la vida y el cosmos, una visión y práctica que unen los espacios físicos con lo tangible, lo material con lo espiritual, el hombre/mujer con la naturaleza en un entretejido de cuatro principios fundamentales: relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad. [28]

Juntos estos cuatro principios se expresan en el kawsay: la vida. Es decir, en “la experiencia plena de vivir, al gozo del sentido profundo de la vida, producto de la tensión armónica de las polaridades que emergen desde la convivencia intercultural armónica y respetuosa”.[29] Se enraíza en las relaciones equilibradas, armónicas, equitativas y solidarias entre humanos y con la naturaleza, en la dignidad de cada ser humano y en la necesaria interrelación entre seres, saberes, culturas, racionalidades y lógicas de pensar, actuar y vivir.

De esta manera, la nueva Carta cuestione y transgrede los modelos y las prácticas fundantes del Estado y los modelos y prácticas más recientes de la política neoliberal, incluyendo el “bienestar neoliberal” y con su enfoque en el individuo y en el individualismo alienante de “tener”. “Buen vivir” (“vivir bien” en Bolivia) o lo que las comunidades afro-andinos se refieren como el bien estar -o estar bien- colectivo,[30]  implica cuestionar la unicidad de la verdad y la razón, abriendo a la vez la posibilidad de otras verdades y otras razones que podrían enfrentar la destrucción social, ambiental, espiritual que actualmente estamos viviendo.

En la Carta Política ecuatoriana, el buen vivir se establece con relación a varios ejes claves: el agua y la alimentación; la cultura y ciencia; la educación; la hábitat y vivienda; la salud; el trabajo; los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades; los derechos de la naturaleza; la economía; la participación y control social;  la integración latinoamericana y el ordenamiento territorial, entre otros. Es el concepto articulador e integrador de prácticamente toda la Constitución, aunque también consta con su propio régimen de 75 artículos. Al enlazar los seres humanos con su entorno y buscar construir una nueva forma de convivencia ciudadana en diversidad y armonía, mueve y sustenta el interculturalizar en un país (históricamente autonombrado como “mestizo”) que ha negado su carácter plurinacional y la presencia viva de filosofías, cosmovisiones,  prácticas y sistemas de vivir de carácter ancestral que parten de razones distintas.

El buen vivir así abre las posibilidades de concebir y agenciar la vida de una manera “otra”, una manera distinta concebida desde la diferencia ancestral y sus principios pero pensada para el conjunto de la sociedad. Plantea, de esta manera, la posibilidad de un nuevo contrato social y una nueva razón decolonial enraizados en la relación y convivencia ética entre humanos y su entorno, con el afán de retar la fragmentación,    promover la articulación e interculturalización y tejer una nueva identificación social, política y cultural de país que acepte las particularidades histórico-ancestrales a la vez que tome distancia de los designios del capitalismo global y su razón única para retomar –y reconstruir- la centralidad de kawsay, es decir de la vida y del vivir.

Para ir cerrando…

Mí interés en esta ponencia ha sido de evidenciar el proyecto y apuesta críticos y políticos de la interculturalidad como se están construyendo actualmente, haciendo así la distinción radical entre este proyecto -que esta tomando fuerza e incidencia en la región-, y el que proviene de intereses y complicidades globalizados, es decir una interculturalidad funcional al sistema.  Ligar la interculturalidad con la decolonialidad, y viceversa, es evidenciar los sentidos construidos en el seno de los movimientos sociales-políticos-ancestrales, que parten no de la diversidad étnico-cultural sino de la tara colonial y sus patrones de poder aun vigentes.  

Por eso mismo, la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y socio-histórica, y asentado en la construcción entre todos de condiciones –de saber, ser, poder y de la vida misma-, de sociedad, Estado y país radicalmente distintos. Pero también debe ser entendida como herramienta de accionar; es decir, el interculturalizar como acción deliberada, constante, continua y hasta insurgente, entrelazada y encaminada con la del decolonizar. 

Es simplemente la posibilidad de una vida, de un proyecto […] alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vimos.[31]

Un proyecto político […] para pensar en la construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social.[32]

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[1] Profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador.

[2] Consejo Regional Indígena de Cauca, ¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia, Popayán: CRIC, 118.

[3] Integrante de los movimientos sociales y actual miembro de la Asamblea Nacional del Ecuador, citado en Catherine Walsh, “(De)Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad  y los movimientos indígenas y negros en el Ecuador”, en Interculturalidad y Política, Norma Fuller (ed.). Lima: Red de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002, 139.

[4] Fidel Tubino, “La interculturalidad crítica como proyecto ético-político”, Encuentro continental de educadores agustinos, Lima, enero 24-28, 2005. http://oala.villanova.edu/congresos/educación/lima-ponen-02.html

[5] Ibid.

[6] Armando Muyolema, “De la ‘cuestión indígena’ a lo ‘indígena’ como cuestionamiento,” en Convergencia de tiempos. Estudios subalternos/contextos latinoamericanos estado, cultura, subalternidad, Ileana Rodríguez (ed.).  Ámsterdam: Rodopi, 2001; Slavoj Zizek, “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional,” en F. Jameson y S. Zizek. Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Barcelona: Paidós, 1998.  

[7] Poner el “-“, es enfatizar que más que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de políticas educativas hacen poco mas que re-formular (o re-formar) lo mismo.

[8] Abril Trigo, “La tarea pendiente de los estudios culturales latinoamericanos (nota para una crítica de la economía política de la cultura en la globalización)”, en Cultura y cambio social en América Latina, Mabel Moraña (ed.), Madrid: Iberoamericana/Vervuert, 2008.

[9] Ibid., 261.

[10] Como los documentos de EUROsociAL indican, “la incorporación de la cohesión social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa, adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia, organismos internacionales y gobiernos nacionales”.

[11] Ver PNUD El estado del Estado en Bolivia. Informe nacional sobre desarrollo humano, La Paz, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, 2007.

[12] Idón M. Chivi Vargas, “. Bolivia constitucionalismo: máscara del colonialismo”, en Prensa Indígena, La Paz, 14 de abril de 2007. www.bolpress.com/art.php?Cod=2007041107

[13] Aníbal Quijano, “Estado-nación y ‘movimientos indígenas’ en la región Andina” cuestiones abiertas”, en Movimientos sociales y gobiernos en la región andina. Resistencias y alternativas, Lo político y lo social. Revista del Observatorio Social de América Latina, Vol. 8, No. 19, Buenos Aires, CLACSO, 2006,  15-24.

[14] Ver Secretario Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, Manifesto em defesa da justiça e constitucionalidade das cotas, Brasília: Secretario Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, mayo 2008. Esta perspectiva también se encuentra en algunos intelectuales asociados con el nuevo paradigma de “antropologías del mundo”.

[15] Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura Económica, 2003 (reimpresión de tercera edición).

[16] Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Akal, 2006.

[17] Nelson Maldonado Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”, en El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémico más allá del capitalismo global, Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, 133, 144.

[18] Al respecto ver Michael Horswell, Decolonizing the Sodomite. Queer Tropes of Sexuality in Colonial Andean Cultur. Austin: University of Texas Press, 2005.

[19] Ver: Walter Mignolo, Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal, 2003.

[20] Simón Yampara Pachakutt’’I –Kandiri en el paytiti [reecuntro entre la búsqueda y retorno a la Armonía originaria], La Paz: ediciones qamañpacha –CADA, 1995.

[21] Rafael Bautista, “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”, documento inédito, La Paz, 25 de enero de 2009.

[22] Asamblea Constituyente, Constitución de 2008, Quito, República de Ecuador, 2008, Art. 387.

[23] Ver Catherine Walsh, “Interculturalidad crítica / pedagogía decolonial,”  en Diversidad, interculturalidad y construcción de ciudad, Arturo Grueso Bonilla y Wilmer Villa (eds.), Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogota y la Universidad Pedagógica Nacional, 2008b, 44-63; y Catherine Walsh, “Interculturalidad y colonialidad del poder: Un pensamiento y posicionamiento otro desde la diferencia colonial”, en Interculturalidad, descolonización del Estado y del conocimiento, Catherine Walsh, Álvaro García Linera y Walter Mignolo), serie El desprendimiento, pensamiento crítico y giro des-colonial, Buenos Aires: Editorial signo, 2006, 21-70.

[24] Asamblea Constituyente, op.cit, Art. 71.

[25] Ibid., Art. 72.

[26] Ver Patricio Noboa, “Representaciones del corpus de la naturaleza. De la pre a la postmodernidad”,  en Texiendo textos y saberes. Cinco hilos para pensar los estudios culturales, la colonialidad y la interculturalidad, Adolfo Albán (comp.), Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2006, 83-104.

[27] Y es precisamente con relación a estos puntos que actualmente estamos atestiguando la contradicción; me refiero a la nueva Ley minera que, al parecer, va en contra de los principios establecidos en esta Constitución.

[28] Ver Catherine Walsh, Interculturalidad, Estado, Sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época, Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/Abya Yala, 2009.

[29] En:  http://www.amawtaywasi.edu.ec/objetivos.htm. Citado 26 de noviembre de 2008.

[30] Éste entendido como la filosofía y cosmovisión construidas en la diáspora, la lucha de existencia y en la ligazón entre historia, posesión ancestral, coexistencia y la relación hombre-naturaleza como mandato ancestral.

[31] Integrante de los movimientos sociales y actual miembro de la Asamblea Nacional del Ecuador, citado en Catherine Walsh, “(De)Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad  y los movimientos indígenas y negros en el Ecuador”, en Interculturalidad y Política, Norma Fuller (ed.). Lima: Red de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002, 139.

[32] Consejo Regional Indígena de Cauca, ¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia, Popayán: CRIC, 118.